4. Culto al erotismo

Capítulo 4. El culto al erotismo

Los frailes historiadores elogiaron los sistemas educativos, judiciales y normativos de los pueblos prehispánicos del centro de México. Los tuvieron por honestos y templados, a pesar de faltarles la luz del Dios verdadero. También defendieron los matrimonios indígenas, pues espontáneamente se apegaban al derecho divino natural. ¿Qué podían decir los frailes de las religiones mexicanas, cuando eran el enemigo a vencer? ¿Se inclinaron por considerarlas idolatría aparte "honestas" y "apegadas a razón"?

En este capítulo exploraremos las posturas de los frailes historiadores ante el mundo erótico religioso prehispánico. Comenzaremos con la Antigüedad grecorromana, pues los frailes buscaron en los pueblos gentiles del Viejo Mundo referencias para comprender y aquilatar las "idolatrías indianas". Luego, expondremos el punto de vista de los religiosos acerca de los dioses, sacerdotes y ceremonias prehispánicas. Posteriormente examinaremos los mismos aspectos a la luz de un conjunto amplio de textos, tanto de los frailes como de otros autores de la época. Terminaremos el capítulo problematizando las ideas de los frailes historiadores sobre el erotismo religioso indiano.

Las deshonestas religiones grecorromanas

Al enfrentar el complejo sistema religioso mesoamericano, los evangelizadores de la Nueva España tuvieron que asumir la existencia de una impresionante constelación de deidades. "Con esta ceguera y vicio, que maliciosamente siguieron, dividieron la divinidad en partes, atribuyendo a muchos dioses lo que es de uno solo, y lo que a uno solo pertenece, como si en la muchedumbre consistiese la perfección".1 Y entre la muchedumbre encontraron a las deidades "de la carnalidad", como ese "dios de los vicios y suciedades" al que llamaban Tlazoltéotl.2

La comprensión de esta religión "idólatra" y gentil impuso la necesidad de buscar modelos y referencias; las comparaciones fueron indispensables. Para esto, los frailes voltearon la vista hacia los pueblos del Viejo Mundo, especialmente judíos, griegos y romanos. Así, Tezcatlipoca se convirtió en Júpiter, Huitzilopochtli en Marte, Ometóchtli en Baco, Tlazoltéotl en Venus y Cihuacóatl en la madre Eva.3

En realidad, recurrir a los dioses grecolatinos para explicar las cosas era parte de una larga tradición. De hecho, los dioses del Olimpo no abandonaron la Europa medieval cristiana. Algunas veces fueron transfigurados en demonios, pero en muchas otras conservaron mejor su identidad. Pudieron sobrevivir en relatos de hechos históricos, más o menos desfigurados, como la memoria de hombres extraordinarios, elevados al rango de inmortales. Sirvieron para expresar la combinación y lucha de fuerzas cósmicas y planetarias; para apuntalar la astrología judiciaria. Funcionaron también como alegorías que revestían ideas morales y filosóficas. Un ejemplo de esta tradición, ya en tiempos renacentistas, se puede apreciar en el cuadro de Bandinelli, Combate de Ratio y Libido, donde Apolo y Diana, representantes de la virtud, se enzarzan a flechazos contra las malas pasiones, ilustradas por Cupido, Venus y Vulcano.4

En tiempos de la conquista española, Las Casas echó mano de cuanta mitología antigua encontró para tratar de explicar la originalidad de las culturas americanas. El dominico redactó un largo tratado contrastando dioses, templos, sacerdotes, fiestas y penitencias entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Y el sexo fue, sin duda, uno de los aspectos centrales de su comparación. Con una erudición admirable, fray Bartolomé estudió y sintetizó a distintos historiadores del mundo antiguo, incluyendo autores cristianos y gentiles. El cuadro que construye hace explícito cierto bagaje intelectual sobre el cual proyectaron los frailes historiadores su interpretación de las religiones del México prehispánico. Comencemos, por tanto, revisando el argumento del dominico, destacando los dioses griegos y romanos "de la carnalidad".5

El dominico empieza con Júpiter, padre de los dioses y los hombres romanos. Ilustra sus virtudes, pero también sus defectos. "Forzó a su madre, corrompió a su hermana y tóvola por mujer. Violó a su propia hija y casóse con ella". Fue adúltero y nefando, "amador de mozos". Sin embargo, no fue el peor de los dioses romanos. Más "torpe y vil" fue Baco, hombre "afeminado y dado a todos los vicios nefandos"; acompañado siempre de su ejército de mujeres y de sátiros, es decir, esas "bestias que parecen hombres en las caras, inclinadísimos a los actos venéreos y carnales". Y peor aún fue su hijo Príapo, ser "bestialísimo" dado al vino y la carnalidad excesiva, dueño de un "monstruoso" instrumento viril "que excedía a todos los hombres". Por su gran falo, los humanos lo nombraron guardián de "las simientes y generaciones"; en sus templos nunca faltó una representación fálica.6

De igual manera, los romanos tuvieron por deidades a mujeres muy "deshonestas". Cierto es que la diosa Vesta era una virgen inviolable. Pero su contraparte, Venus, fue "abogada" de las prostitutas. Una de las tradiciones cuenta que nació enmedio de la espuma y el semen de Celio, cuyos genitales arrancó Saturno. Como sea, Venus fue "la que ordenó e instituyó el arte de ganar con sus cuerpos dineros". Y no fue la única diosa ramera. Se hallaba otra, llamada Loba, que además fue la que amamantó, ni más ni menos, a los fundadores de la ciudad imperial, Rómulo y Remo.7

Entre los sacerdotes romanos, Las Casas encuentra muchos de gran dignidad, que actuaban como tribunos, jueces, embajadores o adivinos. Y sacerdotisas vestales que guardaban perpetua castidad. No obstante, encuentra también sacerdotes epulones, grandes "tragones y borrachos", y a los sacerdotes de Venus, que por las noches "usaban" de las hijas y doncellas que eran ofrecidas en devoción al templo de la diosa. Y los llamados "gallos", devotos de la madre Berecintia, que usaban de castrarse y luego vestirse con ropas y atavíos de mujer.8 Por esta Berecintia "se consagraban muchos mancebos... a padecer el abuso nefando". "Y así, había lugares públicos infames, llamados efebías, donde moraban los mancebos que a aquel sacrificio se dedicaban". Los efebos, "lascivos y desvergonzados", vivían de sus actos nefandos; con gestos y meneos trataban de seducir a cuantos visitaban el templo.9

Finalmente, Las Casas describe las fiestas religiosas romanas. Honraban las "partes vergonzosas" de Baco, "y traíanlas en procesión con toda alegría y regocijo y fiesta del mundo". Luego, "la más honesta matrona casada de la ciudad, delante de todo el pueblo, le ponía una corona". "¿Qué mayor bestialidad y vileza pudo tener alguna nación?" se pregunta fray Bartolomé. "Todo esto hacían creyendo que por ser dios de las simientes Baco, los fructos de esta tierra estaban seguros que no fuesen aojados y no recibiesen otro daño, para lo cual hacían obrar a la más honesta matrona, delante de todo el pueblo". También en honor a Baco se realizaban las fiestas nocturnas llamadas bacanalias, liberalias, dionisias u orgías, realizadas una vez al mes. En ellas se daba licencia a todos, niños y adultos, a comportarse y gritar como borrachos. Así le agradecían la invención del vino. Luego "se juntaban de noche los hombres desnudos en cueros, con las mujeres desnudas, matronas y doncellas, viudas y casadas". Se cometían toda clase de pecados, estupros, incestos, adulterios y vicios nefandos.10

Cuando las ceremonias nupciales eran precedidas por Príapo, lo primero que hacía la novia era "sentarse sobre el torpísimo miembro" del dios. Y cuando se celebraba la festividad del dios, la precedían unas sacerdotisas "disimuladas" como hombres. Tras ciertos sacrificios, una de ellas se desnudaba. Era como dar licencia o imponer precepto de iniciar la orgía. Hombres y mujeres se iban a esconder entre densas arboledas que para el efecto cultivaban. Tomaba cada quien a quien quería o se encontraba. "Toda honestidad se desterraba; toda ley se posponía; la fe conyugal se olvidaba, y la certidumbre de los hijos ninguno se cognocía". "Ningún género de abominación carnal en ellos se dejó de perpetrar, ni el vicio nefando, hombres con hombres, y en la comunicación con las mujeres ninguna especie de vileza por cometer se dejaba". La plaga de Príapo se difundió entre todas las naciones del mundo antiguo, afectando incluso a los judíos.11

Por último, el culto a Venus se realizaba el mes de abril. Las mujeres de Roma se ponían coronas de arrayán. "El más principal sacrificio que por voto se le hacía era ponerse las mujeres por su devoción... en el infame y público lugar, y allí con sus mismos cuerpos ganar sus dotes para casarse, y dellos ofrecer a ella su parte".12

En conjunto, la opinión del dominico sobre las fiestas religiosas griegas y romanas no fue muy favorable. "Fueron las más viles, las más feas, más sucias, las más lascivas, más deshonestas y más desvergonzadas y con mayor violación de la ley y razón natural y de la humana verecundia y honestidad".13 Tomando como telón de fondo esta interpretación histórica, que ciertamente no hacía mucha justicia a las religiones grecolatinas, pasemos a revisar cómo apreciaron los frailes a las religiones mesoamericanas.

La idolatría prehispánica honesta

En principio, los frailes historiadores otorgaron cierta calidad moral a las religiones indígenas, al menos en comparación con las "deshonestas" religiones gentiles del Viejo Mundo. No obstante, la opinión de los religiosos fue menos unitaria, en comparación con sus estudios sobre las instituciones educativas, legales y matrimoniales prehispánicas. Comencemos, entonces, por revisar sus distintos puntos de vista.

1. Los dioses. Obviamente, los frailes historiadores se adentraron a profundidad en el estudio del panteón indígena; sin embargo, algunos parecieron no encontrar "dioses de la carnalidad", como Las Casas y Durán. Asimismo, encontraron divinidades de un pudor admirable, como Quetzalcóatl, "hombre honesto y templado", y una de las deidades principales.14 Llamado también Topiltzin, este dios "estaba siempre recogido en una celda, orando... Era hombre muy abstinente y ayunador; vivía castamente y muy penitenciero". Era tan virtuoso que pudo ser uno de los "sagrados apóstoles" mandados a predicar por el mundo, sugiere Duran.15 Pero no fue único, pues los indios "tuvieron más razón y discreción y honestidad" en la elección de sus dioses que las naciones gentiles del Viejo Mundo. "Hicieron en esto ventaja", indica fray Bartolomé.16

Otros religiosos, en cambio, reconocieron en el panteón indígena a divinidades con dominio sobre las experiencias sexuales. Identificada con Venus, Tlazoltéotl fue quien más atención recibió, aunque no fue la única. Ella era deidad de "vicios y suciedades", según Mendieta. Tenía "poder para provocar a la luxuria", pero también para perdonarla, afirma Sahagún. Su nombre significaba diosa "del estiércol o de la basura", indica Torquemada. Le venía muy bien, agrega, pues ¿qué otra cosa podía ser una "diosa de amores y sensualidades" que una mujer "sucia, puerca y tiznada"? Sin embargo, el franciscano reconoció que Tlazoltéotl no era tan "desvergonzada" como Venus, pues los indios "la adoraban en orden de tenerla propia para el perdón de los pecados carnales y deshonestos, que aunque mentían en esto no era tan grave su pecado".17

Pero en el campo de la virtud, Sahagún, Mendieta y Torquemada también reconocieron diosas que parecían la negación de las diosas carnales. Coatlicue o Chimalma, por ejemplo, cuya historia parecía aludir a a la Virgen María. Según los relatos, esta mujer barría cuando una pelotilla de pluma o un ovillo de hilados cayó del cielo. La diosa tomó la pieza y la guardó bajo su ropa. Esto provocó su embarazo y el nacimiento de Huitzilopochtli, (o de Quetzalcóatl según otra versión). En el relato de Torquemada, la diosa madre "era muy devota y cuidadora en el servicio de los dioses". Era casi una virgen, una madre que engendró sin conocer "ayuntamiento de varón". La alusión a María era obvia, pero el franciscano no podía dar el paso, si quería que su obra fuese publicada. Se contentó con señalar que eran "embustes del demonio mezclados con misericordias de Dios".18

2. Los sacerdotes. Los frailes historiadores convinieron en que los ministros mexicanos fueron de una "honestidad" ejemplar. Así lo expresaban las leyes. "El papa que se emborrachaba, en la casa donde le hallaban lo mataban con unas porras". "Si el papa era hallado con alguna mujer, le mataban secretamente con un garrote, o le quemaban, derribándole la casa y tomándole todo lo que tenía, y morían todos los encubridores y los que lo sabían y lo callaban".19 Asimismo, la castidad era indispensable para ascender en la jerarquía religiosa. Los sumos sacerdotes tótec tlamacazqui y tláloc tlamacazqui eran seleccionados entre los mejores hombres del calmécac. "En la elección no se hacía caso del linaje, sino de las costumbres y exercicios y doctrinas y buena vida, si las tenían los sumos sacerdotes, si vivían castamente y si guardaban todas las costumbres que usaban los ministros de los ídolos".20 Para vencer al deseo, los sacerdotes mexicanos castigaban severamente su cuerpo; las técnicas profilácticas eran excesivas, incluso para un católico rigorista. "Muchos de ellos, por no venir a caer en alguna flaqueza, se hendían por medio los miembros viriles, y se hacían mil cosas para volverse impotentes por no ofender a sus dioses".21

En realidad, concluye Torquemada, la búsqueda de "castidad y limpieza" no era una novedad indígena, pues los pueblos gentiles la habían exigido, por lo general, a sus sacerdotes y sacerdotisas. Sin embargo, el autor reconoce que los ministros mexicanos, y en especial los "sumos sacerdotes" habían sido "más castos y honestos" que los de otros pueblos idólatras, incluyendo romanos, griegos y "bárbaros".22

3. El culto. Aquí las opiniones de los religiosos fueron discrepantes. En un extremo, Las Casas negó cualquier evento ritual lascivo:

Modestísima y religiosísima honestidad de que en todas sus fiestas, ceremonias, ritos, sacrificios y pascuas usaban. Ya está dicho que ningún acto deshonesto, ni cosa fea o indecente y en que se ofendiese la razón natural, en todas sus fiestas y sacrificios se hallara, sino toda la templanza, toda orden, reposo, modestia, sosiego, gravedad, silencio, lágrimas, mortificación, devoción, simplicidad y humildad.23

Torquemada llegó a una conclusión similar, pero sin el tono exaltado de fray Bartolomé. El franciscano advierte que indagó infructuosamente en busca de fiestas similares a los bacanales romanos. Su conclusión fue la siguiente:

No se sabe, ni yo he entendido (por mucho que lo he procurado) que estos sacrificios se mezclasen, estos días festivos, con cosas deshonestas, porque en ellos, no las usaron los indios.24

Asimismo, Motolinía describe gráficamente los terribles cultos nocturnos y diabólicos, pero nada dice de comportamientos "desvergonzados":

Era esta tierra un traslado del infierno, ver los moradores de ella de noche dar voces, unos llamando a el demonio, otros borrachos, otros cantando y bailando; tañían atabales, bocinas, cornetas y caracoles grandes en especial en las fiestas de sus demonios.25

En cambio, el sexo aparece en los textos de fray Toribio en forma de sacrificios y continencias. El franciscano escribe, por ejemplo, sobre la fiesta de Camaxtle realizada cada cuatro años en la provincia de Tlaxcala. En ella "se abstenían de se ayuntar con sus mujeres" ochenta días.26

En el polo opuesto, Mendieta recogió los pasajes de Motolinía, agregando algunos comentarios que aludían a prácticas sexuales durante las festividades religiosas.

Pocas fiestas hacían sin borrachera a la noche, y otras cosas que de ellas suelen suceder. En algunas fiestas llamaban y justaban las mozas para bailar en corro, y al fin se volvía el baile en carne, muchas veces o por la mayor parte.27

Sahagún y Durán fueron los religiosos que, sin duda, más profundizaron en el conocimiento de las fiestas y ceremonias del México prehispánico. Sus tratados abarcaron una infinidad de eventos rituales con una simbología rica y compleja, incluyendo ceremonias tanto lúdicas como abstinentes. Señalaron, por ejemplo, las danzas nocturnas de soldados, parteras y "mujeres públicas".28 O el baile conocido como "cuecuechcuicatl, que quiere decir baile cosquilloso o de comezón", que tenía "tantos meneos y visajes y deshonestas monerías, que fácilmente se verá ser baile de mujeres deshonestas y hombres livianos".29

De otra manera era la celebración a Xochipilli, dios que castigaba con infortunios y enfermedades a quien "ensuciaba su ayuno" con relaciones carnales.30 Asimismo, en la ceremonia de Xochiquétzal las personas confesaban sus distintas faltas, incluyendo hurtos y fornicaciones. "Mandábales su ley que ese día examinase su conciencia y que tantos cuantos pecados graves hallase haber cometido, que juntase tantas pajas de a palmo" y se las pasase por la lengua. "Y así confesaban sus culpas delante de los ídolos y los sacerdotes, y luego se iban a lavar".31

4. En suma, los frailes apreciaron la castidad de los sacerdotes prehispánicos y consideraron que sus deidades guardaban cierta honestidad, al menos en comparación con los dioses de la Antigüedad clásica. En cuanto a las ceremonias, los religiosos tuvieron diferentes posiciones. Las Casas y Torquemada no encontraron rituales "deshonestos"; Mendieta, en cambio, calificó de carnales a las ceremonias prehispánicas; Durán y Sahagún, finalmente, mostraron eventos religiosos que iban en una u otra dirección. No obstante, ninguno encontró algo que calificara de orgías o bacanales.

En capítulos anteriores hemos analizado los discursos de los frailes acerca de las instituciones educativas, legales y matrimoniales prehispánicas; aquí, sólo parcialmente podemos hablar de un discurso. La naturaleza sexual de las religiones indianas fue sin duda un tema de gran importancia para los frailes; éste, sin embargo, no constituyó un campo de batalla tan relevante como lo fue, por ejemplo, la sodomía. Por otro lado, tampoco podemos afirmar que el contenido erótico de las creencias y prácticas religiosas de los pueblos indígenas hubiese estimulado a los frailes a producir investigaciones tan profundas y pormenorizadas, como lo hicieron con el matrimonio indiano. La investigación de los frailes sobre la moral sexual quedó parcialmente eclipsada por la importancia discursiva de otros aspectos del mundo religioso, como los sacrificios humanos. Además, los frailes lucharon por comprender las distintas facetas de la idolatría, incluyendo las sexuales, tratando de erradicarlas como un todo. El sexo les preocupaba, pero casi siempre como una derivación del consumo de pulque, que los frailes combatieron con gran energía. En realidad, sólo Las Casas (seguido en parte por Torquemada) desarrolló un argumento específico sobre la naturaleza sexual de las religiones prehispánicas, ligando la defensa de su honestidad con la racionalidad y civilidad de los pueblos del Nuevo Mundo.

Por razones similares, los autores laicos y del clero secular no parecieron especialmente interesados en atacar las religiones indianas por el lado del sexo, concentrándose más bien en condenar el politeísmo y los sacrificios humanos. Esto no significa, sin embargo, que olvidaran el tema. Algunos cronistas, por ejemplo, denunciaron que los pueblos del Pánuco tenían templos donde adoraban imágenes fálicas.32 Y hubo miembros del clero secular interesados en denunciar los "vicios carnales" de las ceremonias indígenas. Sanchez de Aguilar, deán de la catedral de Mérida reportaba, en 1639, que ya en tiempos del obispo Zumárraga, la corona española había emitido una cédula prohibiendo el cultivo del maguey:

Yo soy informado, que los indios naturales dessa Nueva España hazen un cierto vino que se llama Pulque... con el cual se emborrachan; y assí emborrachados hazen sus ceremonias, y sacrificios, que solían hacer antiguamente, y como están furiosos, ponen las manos los unos en los otros y se matan. Y demás desto se siguen de la dicha embriaguez muchos vicios carnales, y nefandos... y para el remedio dello convendría, que no se sembrasse la tal raíz.33

Como hemos dicho, los frailes historiadores no construyeron un discurso unitario ante esta clase de interpretaciones; no obstante, podemos afirmar que sus trabajos constituyeron una corriente de opinión favorable hacia las religiones indígenas. A pesar de sus discrepancias, la investigación de los frailes sobre las religiones prehispánicas mostró coherencia respecto a su producción discursiva, es decir, siguió (con menos firmeza, en efecto) la defensa de la calidad moral y racional de las instituciones indianas "en tiempos de su gentilidad".

Sigamos nuestro estudio tomando como punto de partida la investigación de los frailes sobre las religiones del México prehispánico; pasemos a problematizar sus puntos de vista buscando elementos en sus mismos textos y en otros de la época. Examinemos primero, en el siguiente apartado, la naturaleza de los dioses de la carnalidad.

Fuerzas y destinos sexuales

Sobre los dioses indígenas trataremos, en primer lugar, el significado religioso que el deseo sexual tenía en el México prehispánico. Con esta base, pasaremos luego a revisar la personalidad de los dioses del erotismo.

a) Los efluvios sexuales

A diferencia de ciertas tradiciones católicas, las religiones mesoamericanas no disociaron el erotismo del campo de lo divino. Las culturas prehispánicas no conocieron figuras como el Demonio, que concentrasen todos los atributos del mal en oposición al reino de lo divino. Por ello, los evangelizadores pasaron amargas experiencias tratando de traducir el concepto diablo a las lenguas y mentalidades indígenas.34

Para una tradición como la mesoamericana, donde todos los procesos sociales y naturales, cósmicos e individuales, favorables y perjudiciales eran incomprensibles sin la intervención de fuerzas sobrenaturales, el deseo sexual era inexplicable sin la participación divina.35 Sin duda los frailes aceptaban que la lujuria tenía componentes sobrenaturales, obviamente provocados por el Diablo y sus aliados, y no por Dios. Sin embargo, ellos enfatizaron, frente a los indios, la voluntad y el libre albedrío. El humano debía encarar y controlar los deseos sexuales que instintivamente surgían desde las entrañas de su cuerpo y que continuamente irrumpían y perturbaban su conciencia. "Es este muy abominable pecado, afirmaba el padre Molina el que cometiste por tu sucia deleitación y por no quererte refrenar ni tornar en ti (cuando tu carne viciosa codició sin templanza el sucio deleite)".36 Ciertamente, Molina insistió en que los indios no justificaran sus pecados al confesarse, so pretexto de la acción del Diablo. "Y no dirás hízome fuerza o provocóme el demonio a que pecase... Mas dirás... yo mismo tengo la culpa, pues no debía de obedecer al que me provocó a pecar".37

Para los antiguos mexicanos, ciertas fuerzas y divinidades tenían la capacidad de provocar apetitos sexuales. "Tenían poder para provocar a la luxuria, y para inspirar cosas carnales, y para favorecer los torpes amores".38 Al mismo tiempo, estas deidades tenían autoridad para sancionar a los individuos que transgredían las normas sexuales. Así, las enfermedades venéreas les eran atribuidas.39 Macuilxóchitl, por ejemplo, se enfadaba cuando no se respetaban los cuatro días de continencia sexual exigidos en la víspera de su fiesta. "Este dios se ofendía mucho desto, y por esto hería con enfermedades de las partes secretas a los que tal hacían, como son almorranas, podredumbre del miembro secreto, deviesos y incordios".40 Además, las deidades "de la carnalidad" presidían las ceremonias en que los transgresores sexuales eran ejecutados. El día de Itztlacoliuhqui, por ejemplo, "mataban a todos los hombres que tomaban en adulterio, porque a las mujeres, después de haberlas estrangulado ante la imagen de este dios o demonio, las paseaban por las plazas donde, desnudas, las apedreaban".41

El poder de los seres divinos para incitar y castigar los deseos sexuales se complementaba con su autoridad para perdonar las culpas humanas. Los transgresores contaban con ciertas operaciones rituales que les permitían escapar al castigo. Quizás la más llamativa para los frailes haya sido la confesión prehispánica, debido a su paralelismo con el ritual católico. De acuerdo a Sahagún, los indígenas limpiaban sus "suciedades" sexuales declarándolos ante los sacerdotes de Tezcatlipoca, en una "confesión auricular".42 Durán opinaba, en cambio, que los indios se bañaban en los ríos, hacían penitencia a los dioses y descubrían su condición de pecadores, sin manifestar la cualidad de sus pecados. "Esta era la confesión que éstos tenían, y no vocal, como algunos han querido decir".43 En cualquier caso, las penitencias ante las deidades con dominio sobre el placer sexual era parte indispensable del perdón. Por ejemplo, ante las Cihuateteo:

Las que eran malas mujeres y adúlteras, cuando querían apartarse del pecado iban de noche solas y desnudas en velo a las encrucijadas de los caminos a donde decían que andaban aquellas brujas (demonios en figuras de mujeres) y allí se sacrificaban de las lenguas y dando sus nauas y ropas que llevaban, dejábanlas allí y esto era señal que dejaban el pecado.44

Así, los dioses incitaban al placer sexual, castigaban las transgresiones sexuales y perdonaban sus excesos. Su influencia puede imaginarse como una especie de fuerza, un efluvio que recorría el mundo de hombres y mujeres azuzando los deseos, provocando los placeres y vigilando las conductas. La fuerza que emanaban influía sobre los humanos, actuaba en sus comportamientos y podía ser manipulada, especialmente por las alcahuetas tetlanochiliani y los brujos temacpalitotique, pues ellos "sabían palabras para hechizar a las mujeres y para inclinar los corazones a lo que quisiesen".45 La magia amorosa prehispánica contaba con una variedad notable de recursos. Para ganar el favor de una persona, para atraer sexualmente a una mujer, eran invocados seres muy diversos, sobre todo la diosa Xochiquétzal.46 Entre los objetos rituales eróticos más conocidos podemos mencionar las piedras de colores, la paja de las escobas, las flores de poyomatli y la sangre menstrual.47 Asimismo el colibrí, convertido en amuleto sexual por su vistoso cortejo, su largo pico y su manera de penetrar y succionar a las flores.48

El hombre o la mujer poseído por las deidades de lo sexual despedía cierta energía nociva, quizás imperceptible para la sensibilidad humana, pero que ciertos roedores podían detectar. "Decían que los ratones saben cuando alguno está amancebado en alguna casa, y luego van allí y royen y agujerean los chiquihuites y esteras, y los vasos".49 Era una emanación dañina, que fulminaba a seres indefensos, como las aves domésticas. Ruiz de Alarcón denunció que, a principios del siglo XVII, los pueblos nahuas que recorrió mantenían la creencia en una especie de enfermedad llamada tlazolmiquiztli, que tradujo como "daño causado de amor y deseo".50 Este trastorno era provocado por "el exceso de adulterios o amancebamientos", o por el simple contacto con alguien que los practicase. También se podía adquirir por contagio, por estar cerca, por ejemplo, de un varón que mucho deseara "alcanzar alguna mujer", o que codiciara cosas ajenas. El deseo insatisfecho afectaba tanto la salud del deseante como la de sus próximos. Como "los filósofos" decía el cura los indios creían que "por simpatía y redundancia" podía transmitirse el mal. Y los alcances del tlazolmiquiztli eran terribles:

Cualquier enfermedad o achaque de los nuestros médicos comúnmente juzgan por incurables estos embusteros dicen que provienen por exceso de delitos en el consorte, o ya sea su mujer o marido, o ya sea su amigo o amigos, y a este género de enfermedades... agregan las que nosotros solemos llamar desgracias y trabajos, como pobreza y malos sucesos, v. gr. helarse las sementeras, anublarse la semilla, hacer daño los animales en los maices y trigos, perderse las bestias y desbarrancarse, no hallar salida a las mercancías y no medrar en los contratos y aun no cocerse bien sus comidas y brebajes.51

Este discurso de los efluvios sexuales nocivos sin duda formaba parte de un sistema ideológico de control corporal. Sin embargo, sus aristas eran diversas. El exceso sexual enfermaba, destruía, atraía la desdicha. Pero el deseo insatisfecho tampoco era buena solución. Sahagún cuenta la historia de la hija de Huémac, señor de Tula, que quedó prendida al ver el "miembro genital" de un extranjero que vendía chiles en el mercado. "Después de lo haber visto, la dicha hija entróse al palacio y antojósele el miembro de aquel tohueyo, que luego comenzó a estar muy mala por el amor de aquello que vio. Hinchósele todo el cuerpo". El mal no cedió hasta que la hija "durmió" con el extranjero.52 Otros pasajes sugieren que el deseo insatisfecho era concebido por los nahuas como una enfermedad que causaba "mucha melancolía y tristeza", y motivaba al cuerpo "irse enflaqueciendo y secando".53 La carne de un ave llamada cocotli quitaba la tristeza y angustia de la gente, según los médicos nahuas informantes de Sahagún; por eso se la daban de comer a las mujeres celosas y a los amancebados: "dizque con ella dejarán el amancebamiento".54

Había otro remedio contra las enfermedades sexuales que escandalizó particularmente a Ruiz de Alarcón. En una especie de curación homeopática, los médicos nahuas recomendaban cometer excesos aún mayores para protegerse de los abusos sexuales de los demás. "Dan por remedio... el empujar o sobrepujar los delitos del consorte cometiendo otros tantos muchos más y mayores, remedio que sólo pudo salir del infierno y sus republicanos".55 De esta manera, el discurso sexual daba un giro inesperado, transformándose en incitador de los excesos. En cualquier caso, el complejo ideológico no era lineal. Promovía el control pero no la abstinencia, la moderación pero no la castidad. Apuntaba hacia el equilibrio, o, quizás, hacia un complejo movimiento rítmico de excesos y continencias, como veremos más adelante.56

Estos elementos sugieren, en suma, que los pueblos del México prehispánico atribuían los deseos sexuales a cierta energía o emanación divina que, a través de técnicas específicas, podía conjurarse, intensificarse u orientarse hacia ciertas personas. Los textos subrayan que los deseos sexuales eran peligrosos y que el ser humano debía protegerse de su influencia. No obstante, la persona poseída necesitaba escapar del influjo, quizás resistiéndose a los impulsos sexuales, o quizás realizando sus deseos, aunque esto implicase, en ocasiones, transgredir las normas sociales. Los pueblos prehispánicos pensaban que las emanaciones sexuales eran producidas por un conjunto de deidades eróticas, cuya personalidad ahora examinaremos.

b) Deidades, tiempos y espacios (57)

Desde principios del siglo XX, los investigadores han identificado en los panteones del centro de Mesoamérica un número importante de deidades con dominio sobre lo sexual, de los cuales se han reconocido tres mayores: Tlazoltéotl, Xochiquétzal y Xochipilli.58

1. Tlazoltéotl era una deidad asociada con la zona huaxteca, también conocida como "provincia de Pánuco".59 Esta deidad tenía varios nombres. El más conocido, Tlazoltéotl, significa, literalmente, "divinidad de la basura". Tlazolli es un concepto complejo que Molina tradujo como "basura que se echa en el muladar".60 Pero el campo semántico de tlazolli abarcaba, además, el dominio de lo sexual. Por poner un ejemplo, Sahagún, tradujo "anca ie ueli in iz tinexoxopeuililo, anca ie uel in teuhtli, tlazolli ic timilacatzotiaz" como "¿no será posible por ventura apartaros de las borracherías y las carnalidades en que estáis envueltos?".61 Tlazoltéotl era también conocida como Ixcuina, nombre que quizás provenga del huaxteco con el significado de "señora del algodón".62 Finalmente, era conocida como Tlaelcuani, "comedora de cosas sucias", en alusión a que, por ella, "mujeres y hombres carnales confesaban sus pecados".63

Identificada como mujer la mayoría de las veces, Tlazoltéotl fue señalada como varón en algunos pasajes de los frailes.64 Su atuendo característico era una banda de algodón en la cabeza con dos husos textiles a los lados; también traía la boca teñida de negro, como las prostitutas y "malas mujeres". La tierra huaxteca era una zona productora de algodón; además, era señalada por su clima cálido y fértil, que le ganó el título de Xochitlalpan, "lugar de las flores". Los huaxtecas fueron identificados como un pueblo notablemente erótico. Sus varones no vestían el atuendo típico de los pueblos del centro de Mesoamérica. "Los hombres no traen maxtles con que cubrir sus vergüenzas, aunque entre ellos hay gran cantidad de ropa".65 Los autores, especialmente soldados, los denunciaron como un pueblo entregado a la lujuria. "En todas las provincias de la Nueva España otra gente más sucia y mala y de peores costumbres no la hubo como ésta de la provincia de Pánuco, porque todos eran sométicos y se embudaban por las partes traseras, torpedad nunca en el mundo oída... [y eran] borrachos y sucios y malos, y tenían otras treinta torpedades".66 Menos gráficos, los informantes nahuas de Sahagún comentan que los huaxtecas adoraban a Tlazoltéotl, pero que no se confesaban ante ella "porque la luxuria no la tenían por pecado".67

La "diosa de la carnalidad" fue honrada especialmente por las parteras. Su culto se practicó en diversos pueblos mesoamericanos; en particular, también los otomíes la conocieron como diosa de la basura, o Nohpyttechá.68

2. La diosa Xochiquétzal también era asociada al algodón y al trabajo textil femenino.69 Ella fue, probablemente, la deidad patrona de los tlalhuicas, un pueblo náhuatl que vivió en las tierras calientes del hoy estado de Morelos, y que, como los huaxtecos, eran productores de algodón.70 Xochiquétzal fue identificada con la juventud y con la maternidad temprana. "La figura de esta diosa Xochiquetzal era... de una mujer moza", escribió Durán.71 Su nombre significa, según el dominico, "plumaje de rosas"; en la actualidad, algunos estudiosos la conocen como "La de flores y plumas preciosas".72 Su atuendo se distingue por su corona de flores o por un tocado con plumas erguidas.

Xochiquétzal fue una deidad con presencia notable en los relatos míticos de los nahuas, asociada a los dioses creadores. En los tiempos primordiales, ella aparece como esposa del ser humano inicial.73 Otra narración indica que Xochiquétzal era mujer de Tláloc, señor de las lluvias, hasta que "la hurtó Tezcatlipoca, y la llevó a los nueve cielos y la convirtió en diosa del bien querer".74 Asimismo se cuenta que, cierto día, Quetzalcóatl expeló su semen sobre una piedra. De ahí "nació el murciélago, al que enviaron los dioses que mordiese a una diosa que ellos llaman Suchiquezal, que quiere decir rosa, que le cortase de un bocado lo que tiene dentro del miembro femíneo y estando ella durmiendo lo cortó y lo trajo delante de sus dioses y lo lavaron y del agua que de ello derramaron salieron rosas que no huelen bien". El relato explica cómo las flores fueron llevadas al mundo de los muertos para que obtuvieran buen olor.75

Varias representaciones iconográficas sugieren los dominios de la Diosa de las Flores. En una hermosa lámina del Códice Borgia, Xochiquétzal aparece desnuda, situada entre los surcos del maíz, recibiendo lluvia y semen que, desde los cielos, Tláloc arroja sobre la diosa y sobre las tierras de labor.76 Ella simboliza, de esta manera, la clásica hierogamia cósmica del Cielo que fecunda a la Madre Tierra. En otra lámina, la diosa aparece envuelta en una de las pocas representaciones abiertamente eróticas de los códices pictóricos del centro de Mesoamérica. En el medio de la imagen aparece un joven, probablemente el dios Xochipilli. A su derecha Xochiquétzal, desnuda, lo incita. En correspondencia, él le acaricia los senos. A la izquierda, otra imagen de Xochiquétzal, esta vez vestida, castiga al joven, jalándole los cabellos. Así, Xochiquétzal suscita, a la vez que castiga, los comportamientos sexuales.77

Xochiquétzal representó a las prostitutas y "malas mujeres". Ella fue la gran seductora, la "ramera" que tentó al casto Quetzalcóatl.78 Para algunos, la diosa representaba "el pecado de la primera mujer", (comentario que, ciertamente, podría estar influenciado por las creencias cristianas del autor).79 Deidad por excelencia de las hilanderas, tejedoras y bordadoras, Xochiquétzal les transmitió su afición por el placer sexual. "Decían que las mujeres labranderas eran casi todas malas de su cuerpo".80

También los otomíes rindieron culto a Xochiquétzal, a quien consideraron como mujer de Otontecuhtli, su dios patrono.81

3. Xochipilli, o Señor de las Flores, ha sido ampliamente reconocido como deidad del erotismo por los estudiosos modernos.82 En cambio, sus atributos sexuales fueron menos obvios para los frailes historiadores, al menos en comparación con Tlazoltéotl y Xochiquétzal. De cualquier modo, Sahagún lo sitúa como un dios con dominio sobre las flores lo que le confiere ya cierta connotación erótica y como una divinidad con capacidad para enviar enfermedades "en las partes secretas" a quienes "ensuciaban su ayuno" con actividades sexuales.83 Asimismo, el franciscano indica que Chicomexóchitl, (Señor Siete Flores), dios muy relacionado con Xochipilli, era honrado por los pintores el mismo día que hilanderas y tejedoras celebraban la fiesta de Xochiquétzal.84 Por otro lado, en el Códice Magliabechiano, aparece Xochipilli, bajo el nombre de Macuilxóchitl o Cinco Flores, presidiendo el juego de pelota.85 Xochipilli era patrono de aquellos que "moraban en las casas de los señores o en los palacios de los principales", probablemente dedicados a la música, el canto, la danza, la escritura y artesanías finas.86 En cuanto a su género, aparece usualmente como varón; como hijo de Xochiquétzal, por ejemplo. Sin embargo, también es señalado como mujer de Piltzintecuhtli y madre de Centéotl, dios del maíz.87 Los otomíes honraban a Huehuecóyotl, deidad asociada a Xochipilli y de la que hablaremos más adelante.

Tlazoltéotl, Xochiquétzal y Xochipilli sólo nos introducen al complejo panteón de los dioses prehispánicos del erotismo, pues el recuento debiera considerar también a Centéotl, Piltzintecuhtli, los cinco Macuiltonaleque, Ixtlinton, Ahuitéotl, Huehuecóyotl, Xólotl, Teteoinan, Toci, Cihuacóatl, Quilaztli, Coatlicue, Chimalman, Itzapapálotl, Itzcueye y las Cihuateteo, entre otros.88 En la lista habría que agregar a Temazcalteci, madre de los temazcales, que eran baños calientes medicinales y centros de actividad lúdica, así como a Itztlacoliuhqui, deidad asociada con Tezcatlipoca y Centéotl, así como vinculada a Tlazoltéotl, probablemente como su contraparte masculina.89 En adición, habría que detenerse a examinar las tropelías sexuales del mismo Tezcatlipoca.

Naturalmente, el dominio del Dios del Espejo Humeante traspasa el ámbito de lo sexual. Como sabemos, Tezcatlipoca fue una de las deidades centrales del panteón antiguo, pues reunió en su figura una impresionante diversidad de símbolos, atributos y personalidades. Fue, para los frailes católicos, el Júpiter mexicano. En relación con el sexo, lo hemos ya visto en este capítulo confesando a hombres y mujeres "carnales" junto a Tlazoltéotl, o raptando a Xochiquétzal para convertirla en diosa "del bien querer", o seduciendo a la hija de Huémac, disfrazado de tohueyo.90 También podemos encontrarlo lanzando enfermedades venéreas a quienes violaban la abstinencia sexual en sus días de penitencia,91 o incitando a las mujeres a "pecar con su cuerpo", como alguna vez lo hizo con la diosa Xochiquétzal.92

Tezcatlipoca provocaba y castigaba los desmanes sexuales pues, entre sus múltiples funciones, sembraba desórdenes y discordias, revolvía las cosas, incitaba el caos en oposición a su alter ego Quetzalcóatl, promotor de la creación y la fecundidad. Así, "decían que de nadie era amigo fiel"; que era un dios traidor que un día daba riquezas y salud y al siguiente enviaba miserias y enfermedad. Tezcatlipoca recibía los honores más grandes y los insultos más soeces: "eres un puto y hasme burlado y engañado", le gritaban algunos desesperados.93

El erotismo congregaba un número importante de divinidades cuyas identidades se sobreponían unas con las otras. Analizando dominios, atributos, atuendos y fiestas, los estudiosos han descubierto que los contornos se hacen confusos, que las identidades se mantienen a la vez que se transforman como las imágenes de un caleidoscopio en movimiento. Así, Xochiquétzal y Tlazoltéotl se entrelazan, y sus atributos se proyectan sobre Mayáhuel, diosa del pulque ese líquido sagrado tan asociado a los comportamientos sexuales , y sobre Chalchiuhtlicue, diosa del agua; asimismo sobre Huixtocíhuatl, diosa de la sal y sobre las Cihuateteo, mujeres diosas muertas en parto. Pero sobre todo se ven asociadas con Toci, la Diosa Abuela, la Madre Tierra, la deidad femenina cósmica. A final de cuentas, estas diosas eran expresiones de un mismo principio erótico y sexual, el cual encontraba sus valores metafóricos en actividades y objetos diversos, como la flor o como el trabajo de hilanderas y costureras, como el acto de introducir el huso en su base, de enrollar el hilo que va creciendo como el hijo en el vientre de la madre después del coito. Así, el acto de hilar se volvía un símbolo de sexo y fecundación, una expresión de la gran "fábrica de la vida".94

Y sin embargo, las deidades mantenían sus identidades, sus ritmos y sus tiempos de influencia sobre el mundo de los humanos. Los dioses del sexo, como todos los dioses mesoamericanos, ejercían su dominio en ciclos temporales específicos.95 Su influencia se intensificaba en ciertos periodos y se debilitaba en otros. Los sacerdotes y hechiceros buscaban comprender el ritmo de los dioses, el orden de las "tandas" con que bajaban al mundo de los humanos. Los frailes católicos buscaron descifrar a veces con poca fortuna la "astrología judiciaria indiana" utilizada por sus rivales nativos para predecir el destino de los nacimientos y la fortuna de los días, meses y años. Pues algunas fechas, en efecto, eran más favorables que otras; y algunos días más propicios para crear o estimular los temperamentos sexuales. El complejo compás seguido por los dioses se hallaba resumido en el tonalámatl o tonalpohualli, el libro de los destinos. "El astrólogo y sortílego sacaba luego el libro de sus suertes y calendario, y vista la letra del día, pronosticaban y echaban suertes... Y si caía la suerte sobre el dios de la vida, decían que era de larga vida... si había de ser rico, o pobre... o casto, o lujurioso".96

El tonalpohualli era un ciclo de 260 días dividido en 20 trecenas. No era calendario, insistía Sahagún, porque no servía para marcar el paso del tiempo sino para descubrir sus cualidades.97 Cada trecena era regida por un signo, como xóchitl (flor), mázatl (venado), ozomatli (mono), etcétera; tenía además una o varias deidades patronas. Asimismo, cada día contaba sus cualidades propias, definidas por el influjo de la trecena y por un conjunto más de elementos, incluyendo los dioses diurnos y nocturnos que regían cada fecha específica. En verdad era notable el número de factores que entraban en juego en esta combinatoria para configurar las cualidades de cada día, trecena, veintena, año, ciclo de años e incluso eras cósmicas, como el Quinto Sol. La tarea del intérprete era sumamente compleja y especializada. El lenguaje críptico que encierra el tonalámatl fue comprendido a medias por los religiosos cristianos y no podemos presumir de que hoy lo conozcamos en su integridad.98

El cuadro número 1 da cuenta del tiempo de influencia de las fuerzas y deidades sexuales que hemos logrado detectar. Al revisarlo, salta a la vista su importancia. Nueve de las veinte trecenas eran proclives, en términos generales, al nacimiento de personas con temperamento sexual y al estímulo de los deseos sexuales, con su carga lúdica pero peligrosa, placentera pero transgresora, proclive a enfermedades o castigos. Se trata de océlotl, regida por Quetzalcóatl, cuauhtli por Xochiquétzal, ollin por Tlazoltéotl, cuetzpalin por Itztlacoliuhqui y xóchitl por Huehuecóyotl, además de mázatl, quiáhuitl, ozomatli, calli y, nuevamente, cuauhtli, situadas las cuatro bajo el influjo de las Cihuateteo. Habría que agregar que la trecena ozomatli era también regida por Mayáhuel, deidad del pulque, que inclinaba al abuso de bebidas embriagantes y al nacimiento de personas proclives a la "borrachería", y en consecuencia, a toda clase de excesos, incluidos los sexuales.99

Cuadro 1: Fuerzas sexuales en el tonalpohualli

Junto a las trecenas, debemos considerar la cualidad específica de los días. Eran proclives al efluvio de los dioses de la "carnalidad" todos los días marcados con el numeral cinco, regidos por Tlazoltéotl, y por el numeral nueve, buscados por los hechiceros para consumar sus fechorías, incluyendo las sexuales.100

Están, además, los días de fiesta específicos de las deidades eróticas: Xochiquétzal y Chicomexóchitl en siete xóchitl, Macuilxóchitl en cinco calli, Tlazoltéotl en nueve ácatl, y cuatro deidades cuya identidad desconocemos, pero que regían los días cinco ozomatli, cuatro atl, nueve mázatl y cinco cipactli.101 Habría que incluir también los días océlotl, asociados a Tlazoltéotl, xóchitl a Xochiquétzal, cuetzpalin a Huehuecóyotl y ozomatli a Xochipilli. Debemos mencionar además el día dos tochtli, que era celebración de Ometochtli, dios del pulque, así como los días señalados por tochtli, o conejo, proclives al consumo de esta sagrada bebida.

Dos precisiones se imponen al considerar las cualidades de los días. La fuerza de los dioses del erotismo se compartía con toda clase de deidades cuya influencia podría reforzar o debilitar las emanaciones sexuales. Es probable que cinco ozomatli fuese un día especial, por cruzarse la influencia de Tlazoltéotl, por el numeral cinco, con la de Xochipilli, por el signo ozomatli.102 En cambio, la fuerza sexual del cinco se debilitaba el día cinco ehécatl, por la influencia de la trecena regidora técpatl.103 Por otro lado, el influjo de los destinos no era absoluto, pues los humanos y en especial los "sátrapas destos naturales" contaban con ciertos recursos rituales y adivinatorios que les permitían manipular, hasta cierto punto, las influencias nocivas y perjudiciales. Podían, dentro de ciertos límites, diferir el bautizo de los niños a otra fecha. "Los que nacían en buenos signos luego se bautizaban, y los que nacían en infelices signos no se bautizaban luego, mas difiríanlos para mejorar y remediar su fortuna".104 O podían realizarse, como ya vimos, penitencias y sacrificios para conjurar las emanaciones divinas. Cualquiera que nacía en alguna de las trece "casas" gobernadas por océlotl "había de ser desdichado y vicioso y muy dado a las mujeres", mas podía "remediarse" no durmiendo mucho, ayunando y punzándose el cuerpo, "barriendo la casa donde se criaba" y alimentando su lumbre.105

¿Encerraba el tonalpohualli una concepción ética del mundo? Los frailes historiadores, los comentaristas de los códices pictóricos y los informantes de Sahagún así lo sugieren: destino y moral se entrelazan en sus interpretaciones. Los hombres que nacían bajo el signo calli, por ejemplo, "eran grandes ladrones, luxuriosos, tahures, desperdiciadores, y que siempre paraban en mal".106 No obstante, la cualidad nociva y maléfica del sexo parece matizarse en algunos pasajes, pues mientras que en ciertos periodos de tiempo se liga con toda clase de infortunios, en otros aparece disfrutable y hasta dichoso. Algunas deidades eróticas, sobre todo femeninas, asumen personalidades terribles y mortales; otras, más bien masculinas, aparecen amigables, placenteras e inclinadas hacia la música. Revisemos esta polaridad.

1. Las Cihuateteo o Cihuapipiltin eran mujeres deificadas que habían muerto en parto; eran una mocihuaquetzqui, "mujer valiente" que luchaba en la producción de nuevos individuos. Al morir, esta mujer adquiría una propiedad especial; su cuerpo se cargaba con una fuerza sobrenatural, especialmente valiosa para los jóvenes del telpochcalli. Estos guerreros bisoños querían el dedo medio de la mano izquierda y los cabellos de la difunta, pues servía como amuleto. "Con esto se hacían valientes y esforzados". Además, cegaba la vista de sus adversarios. Las parteras tenían que defender el cuerpo de la mocihuaquetzqui para que ningún joven lo robara o mutilara. Por eso iban armadas a enterrarla al patio del templo de las Cihuapipiltin. Tampoco querían que los hechiceros temacpalitotique robaran el brazo izquierdo, que usaban, como amuleto, para "encantar" a la gente, robar su casa y hacer "muchas suciedades y deshonestidades en las mujeres".107

La mujer que moría en parto causaba tristeza, pero los parientes encontraban cierta consolación en las creencias. Decían que ella no iba al "infierno", sino a la casa del Sol, como los soldados valientes que habían muerto en guerra. Al oriente vivían estos guerreros. Diariamente estaban con el Sol; lo acompañaban del amanecer al mediodía. Ahí, en el cenit, ya estaban las Cihuateteo esperando al Sol. Ellas vivían en "la parte occidental del Cielo", en el cihuatlampa. Ellas acompañaban al Sol hasta el ocaso; lo guiaban cada tarde hasta la entrada de los inframundos. Allí, al anochecer, salían a recibirlo "los del infierno".108

Hemos ya visto que las Cihuapipiltin regían sobre cinco trecenas del tonalpohualli, justo aquellas que estaban orientadas hacia el occidente, hacia donde estaba su casa, el cihuatlampa.109 Durante estas trecenas, ellas tenían turno para bajar al mundo de los hombres. Eran tiempos muy temidos, de muy mala fortuna. Especialmente el primer día de la trecena, la gente no quería salir de sus casas, pues las diosas provocaban muchas enfermedades, en especial herían a niños y niñas con perlesía y parálisis. La gente buscaba conjurar su nociva influencia haciéndoles ofrendas de papel y comida; las llevaban a los muchos templos y templetes que estas diosas tenían, pues podían atacar en cualquier cruce de caminos. Si alguna persona enfermaba entonces, los médicos y médicas "luego le desahuciaban".110

Cuando bajaban al mundo de los hombres, las Cihuateteo lo impregnaban de una atmósfera sexual peligrosa y temida.111 El día uno calli "era mal afortunado y engendraba suciedades y torpedades". Nacían hombres tahúres y "luxuriosos" que si no se corregían tendrían una muerte desdichada en la guerra, en el sacrificio, o morirían apedreados por cometer adulterio. O si nacían mujeres, serían inútiles e inclinadas a la prostitución. 112 Los acusados de adulterio eran ajusticiados los días en que imperaba una deidad sexual, como ya hemos visto.113 De manera similar, algunos de los días de las diosas Cihuateteo eran marcados para efectuar estas sentencias, como en uno ozomatli. Además, las fechas de las Cihuapipiltin eran seleccionadas por los sacerdotes para realizar penitencias que limpiaran las "suciedades" sexuales.114 Eran días de saneamiento ritual:

Las que eran malas mujeres y adúlteras, cuando querían apartarse del pecado iban de noche solas y desnudas en velo a las encrucijadas de los caminos a donde decían que andaban aquellas brujas (demonios en figuras de mujeres) y allí se sacrificaban de las lenguas y dando sus nauas y ropas que llevaban, dejábanlas allí y esto era señal que dejaban el pecado.115

La densa atmósfera creada por la presencia de las Cihuapipiltin incluía incitaciones a la actividad sexual. "Muchas veces aparecían a los de acá del mundo... se representaban a los maridos dellas, y les demandaban naoas y huipiles, y todas las alhajas mujeriles".116 La petición es metafórica, sin duda. Pedir la nagua y el huipil, la falda y la blusa, era una manera de pedir relaciones sexuales. Tan común era la expresión, que los frailes no la desaprovecharon en sus sermones. "Bien claro está que aquel que sigue, que desea un faldellín, una camisa, va contra la muy venerada ley de Dios", escribió el padre Olmos.117 Al igual que otras deidades análogas, las Cihuateteo eran invocadas en apoyo a la magia amorosa. Un conjuro requería cuatro intervenciones de cihuapilli ichpuchtli para "atraer a las mujeres", para poder llevarlas "al montón de la ceniza, o al cruce de caminos".118 O se usaba su energía sexual para provocar maleficios en los soldados. Cuatro mujeres de Tlatelolco, "hechiceras y brujas, vestidas muy galanamente, las cuales se llaman Cihuatetéhuitl" salieron al campo de batalla junto con otras cuatro mujeres, "de las que solía haber de amores". Su propósito era amenazar con sus poderes a las tropas tenochcas.119

Que las cihuapipiltin promovieran el deseo sexual no resulta extraordinario, considerando sus vínculos con otras deidades eróticas. Sus conexiones con Tlazoltéotl eran establecidas por los sacerdotes que confesaban los pecados sexuales: "eres obligado [a ayunar cuatro días] cuando descienden a la tierra las diosas llamadas cihuapipilti, o cuando se hace la fiesta de las diosas de la carnalidad que se llaman ixcuiname".120 En el Códice Borgia, las Cihuateteo son representadas como Tlazoltéotl, portando una banda de algodón en la cabeza.121 Xochiquétzal, por su parte, pudo ser una cihuateteo, pues fue la primera mujer que "murió en la guerra, y la más esforzada de cuantas murieron en ella", según una tradición mítica.122 ¿Era la guerra una metáfora del parto? "Habéis peleado valientemente; habéis usado de la rodela y de la espada como valiente y esforzada" exclamaba la partera en las exequias de la mujer muerta en parto.123 Como sea, otros textos asocian a la diosa de las flores con las Cihuapipiltin. El día uno cuauhtli se festeja a Xochiquétzal, primera mujer que "tejió e hiló". En esta fecha "dicen que cayeron o bajaron los demonios del cielo. Las que nacían aquí serían malas mujeres."124 Además, otras diosas que murieron en parto aparecen en la mitología. Según cierta tradición, Quetzalcóatl fue cuidado por sus abuelos, "pues su madre había muerto al darlo a luz".125

La energía de las mujeres muertas en parto y su fuerza aterradora constituían un tema cosmogónico crucial. Su diario conducir al Sol hacia el ocaso, de jalarlo hacia la tierra subterránea de los muertos prefiguraba, cotidianamente, el destino último del mundo y de los hombres. Algún día, terminarían por triunfar las tinieblas; el Sol sería devorado permanentemente en los inframundos. La obscuridad ininterrumpida permitiría a ciertas criaturas monstruosas, llamadas tzitzimime bajar a la tierra y devorar a los humanos. Cada 52 años, se realizaba a la media noche la ceremonia del fuego nuevo. Había temor de que la lumbre no encendiera de nuevo, de que el amanecer nunca llegase. Mujeres y hombres morirían entre las garras de estos seres apocalípticos, asociados con las Cihuateteo. "En el segundo cielo dicen que hay unas mujeres que no tienen carne, sino huesos y dícense tezauhcíhuah, y por otro nombre, tzitzimime. Y éstas estaban allí para cuando el mundo se acabase, que aquellas habían de comer a todos los hombres".126 Pero no sólo las diosas muertas en parto formaban este ejército de fieras. Llegado el momento de la hecatombe, las mujeres que estuviesen embarazadas sufrirían una horrible metamorfosis: "y las mujeres preñadas, en su rostro o cara ponían una carátula de penca de maguey, y también encerrábanlas en las troxes, porque tenían y decían que si la lumbre no se pudiese hacer, ellas también se volverán fieros animales y se comerán a los hombres y mujeres".127

En suma, las emanaciones sexuales de las Cihuapipiltin representaban un peligro latente, no sólo en los pormenores de la vida cotidiana de las familias, las parejas, los adulterios y los excesos, sino también para la reproducción del mundo de los humanos (al menos del actual, que al perecer daría lugar a una nueva era cósmica). ¿Por qué las mujeres muertas en parto engendraban tal terror? ¿Por qué les era atribuida una carga sexual tan densa y nociva? Figuras polivalentes debieron concentrar significados muy diversos. El texto conocido como Costumbres... de los indios de Nueva España sugiere cierta explicación: la forma de morir de estas mujeres, la suerte adversa que como progenitoras habían tenido se debía, justamente, a sus excesos y transgresiones sexuales. "Estas viejas eran parteras o comadres, y cuando iban a partear a alguna mujer, si tenía recio parto la vieja le decía que no podía parir si primero no le descubría con cuántos hombres sin su marido había tenido parte... y si por ventura alguna moría de parto, decían que no había descubierto todo lo que había hecho".128

2. Huehuecóyotl, Coyote Viejo, es una de las deidades sexuales de la que menos información tenemos, a pesar de su relevante papel en el tonalámatl, presidiendo la trecena xóchitl, y como deidad regidora del signo cuetzpalin, lagartija.129

En los códices pictóricos, Huehuecóyotl es representado como un coyote antropomorfo. En el Códice Vaticano Latino 3738, su celebración es definida como "la fiesta de la discordia".130 En el Códice Borgia es ilustrado, efectivamente, empujando un hombre y precipitando su caída.131 Sahagún indica que en la trecena xóchitl, (regida por el dios Coyote según los códices pictóricos) "los hombres que nacían en él decían que serán alegres, ingeniosos y inclinados a la música y a placeres"; "decidores", "cantores", "oficiales" artesanos.132 En el Códice Borbónico, Huehuecóyotl, presidiendo esta trecena, es representado cantando y bailando.133 Uno de los comentaristas del Códice Telleriano Remensis indica que "Gueguecoyotl" era "Dios de los otomís".134

Los investigadores han asociado a Huehuecóyotl con el culto al coyote entre ciertos pueblos del norte de México y los Estados Unidos. Destacan de él su personalidad astuta y su naturaleza chapucera, siempre haciendo maldades, provocando conflictos, haciendo, pues, "discordias". También señalan el desarrollado instinto sexual del coyote, que en parte explicaría por qué un dios de erotismo sería figurado como Coyote Viejo.135 Se trata, en suma, del great trickster.136

En ciertos códices, Huehuecóyotl es acompañado en el tonalpohualli por Ixnextli, diosa ligada a Tlazoltéotl y Xochiquetzal.137 En cambio, en el Códice Borbónico, Huehuecóyotl aparece cantando y danzando, y va acompañado de otro dios que a su vez canta y toca el tambor huéhuetl. El comentarista agrega que "los que nacen en este signo serán cantores".138 Sahagún, por su parte, nos habla de un dios a quien podemos identificar como el acompañante de Huehuecóyotl. Se trata de Ixtlilton, El Negrito, señor del agua negra tlílatl que tenía propiedades curativas y servía como tinta en la confección de los códices. Su templo era conocido como el tlacuilocan, "lugar del escribano".139 Sahagún cuenta que este Negrito era el patrono de músicos y danzantes profesionales. Cuando alguien quería hacer una fiesta, recurría a los sacerdotes de Ixtlilton, los llevaba a su casa. Los músicos y danzantes iban encabezados por uno que vestía los atavíos del dios. Al llegar a la casa del que festejaba, lo primero que hacían era comer y beber; "después de lo cual comenzaban la danza y cantar" en honor a quien festejaban. Los músicos tocaban el atambor y el teponaztli. El sacerdote que personificaba a Ixtlilton encabezaba el baile. La gente lo seguía. Se juntaban "de dos en dos, o de tres en tres, en un gran corro, según la cantidad de los que eran, llevando flores en las manos, y ataviados con plumajes". Después de bailar "gran rato", traían una o dos "tinajas" de pulque. Bebían. Luego, el señor de la casa efectuaba una especie de pago; ofrecía cuatro tinajas de agua negra al sacerdote dios Ixtlilton. Pero si al abrirlos se descubría alguna suciedad, como una pajuela, un cabello o un carbón, "decían que el que hacía la fiesta era hombre de mala vida, adúltero o ladrón, o dado al vicio carnal"; un "sembrador de discordias". Esta sensibilidad sin duda vinculaba a Ixtlilton con los dioses de lo sexual.140

Por otro lado, el franciscano explica las propiedades de la trecena xóchitl, sin mencionar a Huehuecóyotl. "Los hombres que nacían en él decían que serán alegres, ingeniosos y inclinados a la música y a placeres"; "decidores", "cantores", "oficiales" artesanos. Durante las fiestas de la trecena, en los "palacios" de los señores se bailaba, entre otros, el cuextecáyutl o el tlahuanca cuextecáyutl, danza del huaxteca o del huaxteca borracho.141 Era el tiempo para premiar y regalar mantas "a los que tañían tepunaztli y atambor, y a los que silbaban, y a todos los otros bailadores y cantores".142

Podemos sugerir que Huehuecóyotl e Ixtlilton regían sobre un grupo de hombres, profesionales de la música, el canto, el baile y ciertas artesanías finas, como la confección de códices. Eran deidades vinculadas a Xochipilli y Chicomexóchitl, que en conjunto parecen representar a un grupo social medio, masculino, que no eran ni campesinos de oficio ni señores. Eran un grupo de profesionales que trabajaban en las casas de los señores, dedicados al arte, la artesanía, la música y el entretenimiento, y que subsistían del avituallamiento de los "palacios".143 Uno de estos dioses regía seguramente el día cinco ozomatli. "El que nacía en esta casa era inclinado a placeres y regocijos y chocarrerías, y con sus donaires y truhanerías daría contento y alegría a los que le oían, y decía donaires y gracias sin pensarlos".144

Asimismo, los textos sahagunianos ofrecen algunos comentarios sobre las cualidades de estos artistas. "El juglar suele decir gracias y donaires. El buen juglar es suave en el hablar, amigo de decir cuentos y cortesano en su habla"; el "chocarrero [bufón, narrador de chistes] es atrevido y desvergonzado, alocado, amigo de vino y enemigo de buena fama".145 Al calificar a los protegidos de Huehuecóyotl como "cortesanos", Sahagún está recreando la atmósfera aventurera y libertina que regía en las cortes europeas del siglo XVI.

En su conjunto, Xochipilli y Huehuecóyotl parecen representar cierta variedad lúdica y liviana de erotismo, o al menos sin el peso macabro de la diosas Cihuateteo. Expresaban, sin embargo, una forma de vida licenciosa permitida sólo a los varones, puesto que las mujeres que nacían en los tiempos regidos por el dios Coyote serían inclinadas a ser buenas artesanas, buenas "labranderas" y buenas penitentes, pues si no, terminarían siendo "viciosas de su cuerpo" y convirtiéndose en prostitutas.146

Recapitulemos. En este apartado mostramos, primero, que los panteones del México prehispánico incluían un número importante de deidades con dominio sobre el erotismo o con una fuerte personalidad erótica. Asimismo, que estas deidades a veces superpuestas unas con las otras y a veces con una nítida identidad propia ejercían su influencia sobre el mundo de los humanos de manera frecuente, en numerosas trecenas y días específicos. Así, el erotismo tenía una representación religiosa importante en las sociedades mexicanas prehispánicas; los mexicanos reconocían deidades de la carnalidad, pese a la opinión de algunos de los frailes historiadores, y su importancia parece mayor a la que, en apariencia, se les concede en los textos del conjunto de los frailes.

En segundo lugar, hemos encontrado algunos elementos que sugieren la presencia de distintas clases de efluvios sexuales emitidos por estas deidades. Algunas emanaciones sexuales parecen ser nocivas y peligrosas, provenientes, por ejemplo, de las diosas Cihuateteo; otras, en cambio, parecen asociadas con el juego, el baile y el placer, como las provenientes del dios Huehuecóyotl. Así, la representación religiosa del erotismo en el México prehispánico parece ser sumamente compleja e importante, no siempre asociada al pecado, la enfermedad y el castigo, aspectos que a menudo resaltan en los textos de los religiosos.

Finalmente, al examinar las deidades hemos bosquejado el oficio de un grupo social intermedio de artistas, músicos y artesanos prehispánicos que Sahagún caracterizó como cortesanos, dedicados a las fiestas, inclinados a los placeres y devotos de los dioses del erotismo. Este grupo, poco mencionado en los textos, muestra una faceta lúdica de la cultura sexual del México prehispánico, a menudo relegada por la importancia concedida en los textos a otros aspectos de la cultura como la guerra, el comercio y los rituales de sangre.

Después de analizar creencias y deidades, pasemos al campo del culto, las ceremonias y los rituales, revisando con especial cuidado las celebraciones dedicadas a Toci, la madre de los dioses.

Las fiestas de la diosa madre

Las ideas cosmogónicas de los pueblos precortesianos recibieron poca atención de los frailes historiadores. Su conocimiento era conveniente para la evangelización, sin duda, pero la complejidad de los símbolos, la diversidad de las versiones, la "suciedad" de su contenido o el prejuicio de los religiosos hacia creencias extrañas y "supersticiosas" condujo a su abandono. "Todas las veces que me pongo a considerar las niñerías en que estos tenían fundada su fe, y en lo que estribaban, me admiro de ver la ceguedad e ignorancia en que estaban metidos, gente que no era tan ignorante ni bestial como eso, sino hábil y entendida".147 De hecho, Sahagún dedica sólo unas páginas al estudio de la teogonía indiana, que supuestamente era el tema del libro tercero de la Historia general. En cambio, los rituales religiosos recibieron mayor atención. Si las escurridizas creencias eran difíciles de comprender y maniatar, las prácticas rituales eran blanco visible que podía ser proscrito. Todos los frailes historiadores se adentraron en las ceremonias con mayor o menos profundidad, destacando Durán y sobre todo Sahagún, convencidos de que "el árbol de la idolatría no estaba talado". Para ellos, era vital conocer los rituales antiguos lo mejor posible. Detrás de cada nombre, baile, atuendo, procesión, medicamento o juego aparentemente inofensivo se expresaban creencias profundas, "idólatras y perniciosas". "En todo se halla superstición e idolatría, se lamentaba Durán; en el sembrar, en el coger, en el encerrar en las trojes, hasta en labrar la tierra y edificar las casas".148

Los rituales del calendario solar fueron los que más atrajeron la atención de los frailes, sin duda los más fastuosos del culto prehispánico. El año mesoamericano estaba organizado en 18 meses de veinte días, más los cinco días baldíos, llamados nemonteni en náhuatl. Grosso modo, cada veintena constituía una unidad de culto dedicada a deidades y temáticas específicas. El contenido e importancia de las fiestas variaba entre ciudades y grupos sociales; sin embargo, la estructura del calendario de 18 veintenas fue similar para los distintos pueblos de Mesoamérica. Aún así, las crónicas presentan discrepancias sobre el mes en que el año iniciaba, y sobre la existencia o no del bisiesto.149

En términos generales, las actividades religiosas de las veintenas se iniciaban con un periodo de preparación y ayuno. De acuerdo a los historiadores, los grupos sociales involucrados en la festividad se imponían la penitencia nezahualiztli, que consistía, comúnmente, en comer una sola vez al día, tomar alimentos insípidos sin chile ni sal, guardar continencia sexual y abstenerse del baño. Para los sacerdotes, la preparación ritual podía ser mucho más larga y severa, incluyendo sangrados, vigilias, aflicciones corporales y periodos de ayuno y abstinencia sexual prolongados.150

En los días de fiesta religiosa, las gentes realizaban, comúnmente, ofrendas diversas, procesiones, danzas y, ocasionalmente, escaramuzas y sangrados. Asimismo, presenciaban o participaban en las dramáticas representaciones rituales encabezadas por los grupos sacerdotales. En las fiestas más importantes, los momentos culminantes se acompañaban de sacrificios humanos. En ocasiones, los periodos de ayuno y penitencia concluían con la celebración de convites y banquetes que se prolongaban por las noches, acompañados del consumo de pulque, principalmente entre las personas de mayor edad. Lo que luego sucedía en estos banquetes y festejos nocturnos dividió a los autores. Como hemos mencionado, Mendieta opinaba que, al calor de las borracheras, "se volvía el baile en carne", apreciación que, sin embargo, no pudo corroborar su discípulo Torquemada, por mucho que lo investigó y "procuró".151

A partir de los fragmentos míticos disponibles, los estudiosos modernos han ensayado diversas reconstrucciones de la cosmogonía y cosmología de los antiguos pueblos mexicanos. Al igual que numerosas culturas, los mesoamericanos concibieron al cosmos dividido en dos grandes secciones, una celeste, diurna y masculina, y otra telúrica, nocturna y femenina. El sexo significaba entonces una mediación necesaria para la reproducción del mundo y sus habitantes. La tradición religiosa mesoamericana "dividió el gran monstruo primordial en la tierra femenina y el cielo masculino, las dos grandes mitades conservaron, en lo alto y en lo bajo, la totalidad de las posibilidades de existencia... En la cosmovisión mesoamericana, como en muchas cosmovisiones construidas a lo largo y ancho del planeta, el hombre proyectó en la totalidad universal lo más íntimo de su ser natural y social: la oposición complementaria de lo femenino y lo masculino".152

La unión de los contrarios cósmicos, personificados en el hombre y la mujer, fue, sin duda, un tema importante en las fiestas de las veintenas. En tóxcatl, por ejemplo, los sacerdotes mexicas escogían un prisionero de guerra aquel que consideraban más varonil y "gentil hombre" para representar al dios Tezcatlipoca. Durante veinte días, el joven dios era cultivado y honrado. Entre sus tareas, debía copular con cuatro muchachas que le daban como compañeras. Ellas representaban a cuatro diosas que, posiblemente, tendrían una presencia ritual importante en posteriores celebraciones.153 Estas "doncellas" también eran "criadas en mucho regalo"; una de ellas personificaba a Xochiquétzal. Al copular los figurantes de la Diosa de las Flores y del Dios Joven, quizás se revitalizaba el episodio mítico en que la diosa "del bien querer" había sido "raptada" por Tezcatlipoca.154 Como sea, el padre Sahagún concluye esta hierogamia con la muerte del joven Tezcatlipoca que, pasados los veinte días de homenaje, era entregado a la piedra de los sacrificios.155

Algunas veces, las tramas sexuales aparecían más o menos "realistas" en el ritual. La danza de la serpiente necocololo, por ejemplo, que en honor a Huitzilopochtli reunía la virilidad del guerrero con la fuerza genésica femenina. En el mes tlacaxipehualiztli, la danza era ejecutada por soldados, parteras y "mujeres públicas"; en tóxcatl, los protagonistas eran señores principales, soldados y sacerdotisas ataviadas como si fueran novias, "afeitadas y emplumadas de pluma colorada todos los brazos y piernas".156

En otros casos quizás en la mayoría los contenidos lúdicos de los rituales eran representados con múltiples símbolos y alegorías. En tlacaxipehualiztli eran sacrificados y desollados numerosos soldados. Sahagún relata cómo, en honor al dios Xipe, "muchos mancebos" se vestían con los "pellejos de los desollados"; así, eran llamados xipeme. Luego, "otros mancebos provocábanlos a pelear, o con palabras o con pellizcos". Los provocadores y los xipeme se correteaban, luchaban, se atrapaban.157 El texto náhuatl de la Historia general precisa que los provocadores andaban borrachos y que trataban de enfurecer a los xipeme pinchándoles el ombligo.158 ¿Tenía algún sentido sexual todo esto? Posiblemente. En primer lugar, se ha sugerido que el nombre del dios Xipe significaba algo así como la piel del pene.159 En segundo lugar, los pellizcos en el ombligo podrían ser insinuaciones sexuales. Esto se sugiere a partir de un reciente estudio etnográfico que encontró notables similitudes entre algunas ceremonias de tlacaxipehualiztli y del carnaval otomí, realizado hasta nuestros días por algunos pueblos de la sierra oriental del Altiplano.160 El autor del estudio sostiene que el Señor del Mundo, el personaje central del carnaval otomí, es llamado Hm?yãntø, nombre que significa "Señor con Cabeza de Viejo", y que es una designación esotérica del pene. Una personificación suya, el "Diablo", evoca el desbordamiento sexual y concentra en sí las potenciales nefastas del universo.161 Conmemorando estos personajes, bailan los "viejos" llamados šihta, como el Señor del Mundo. El nombre de estos viejos encierra un complejo y vasto campo semántico que, simplificando, se refiere a la piel en su sentido más general, y a la piel del pene en particular.162 Los šihta no visten pieles humanas pero se cubren con harapos o disfraces. Y, como los xipeme prehispánicos, son provocados y pinchados; en este caso, su adversario es el "Comanche", personaje andrógino tokwe, varón vestido como mujer que carga arcos y flechas. Y con estos instrumentos, el Comanche pica, no el ombligo sino los testículos; quiere excitar a los "viejos", "a fin de ser sodomizado".163 Aún se requiere un trabajo etnohistórico, concluye el antropólogo, para "descifrar los nexos que unen a los otomíes con tlacaxipehualiztli".

Pero tratemos de pisar terreno más firme. Revisemos con cuidado el contenido ritual de una de las veintenas, justo en aquella cuya "honestidad" más preocupó a Torquemada, y que consideró como fiesta de la diosa Berecintia, "tan celebrada de los antiguos gentiles".164 El onceavo mes mexicano se conocía como ochpaniztli en náhuatl y ambaxi en otomí, y significaba "barrer camino", de acuerdo a Durán.165 En opinión de Sahagún, la fiesta de ochpaniztli comenzaba el 7 de septiembre, o diez días más tarde, en la versión de Durán. La principal deidad festejada era Toci, descrita por los frailes como la Madre de los dioses, Corazón de la Tierra y Nuestra Abuela. En una de sus representaciones, Toci llevaba en la cabeza "unas guedejas de algodón, pegadas como una corona; hincados a los lados en la misma cabellera, unos husos, con sus mazorcas de algodón hilado en ellos".166 El tocado de algodón con husos textiles a los lados era distintivo de Tlazoltéotl, como ya hemos visto. Por otro lado, entre los mexicas, Toci tenía un templo en las afueras de la ciudad, "frontero" de una "ermita" llamada cihuateocalli, que, como sabemos, era lugar de culto a las cihuateteo.167 Pero su templo principal estaba en el barrio de Atempan, base de médicos y parteras, y probablemente de prostitutas, considerando su activa participación ritual al lado de las parteras, por ejemplo, en las danzas de la serpiente.168 Asimismo, el barrio de Atempan, donde se concentraba el culto a Toci, debió ser habitado por huaxtecos, o por grupos que los representaban en las ceremonias. En efecto, el sacerdote atempan teuhuatzin tenía cargo de los objetos rituales de Toci y de organizar el ayuno de los jóvenes llamados cuecuextécah (es decir, huaxtecos) en honor a Toci.169

Finalmente, también honraban especialmente a Toci "los que tenían en sus casas baños o temazcales"; para ellos la diosa era conocida como Temazcalteci, La Abuela de los Baños.170 El temazcal era considerado un centro genésico de importancia, asociado al útero de la mujer y al vientre de la Tierra; en todo caso, los historiadores lo consideraron como un lugar lleno de supersticiones, maldades y torpezas carnales.171

Según una tradición mítica, Toci se convirtió en la Diosa Madre de los mexicas durante su peregrinación, al cruzar tierras de los culhuas. Durán relata que los mexicas quisieron establecerse y emparentarse con los culhuas sedentarios, para lo cual pidieron una hija a su soberano Achitómetl. Sin embargo, el dios patrono de los mexicas, Huitzilopochtli, no se convenció del acuerdo. "Enemigo de tanta quietud y paz, amigo de desasosiego y contienda, viendo el poco provecho que de la paz se le seguía" ordenó a los mexicas que sacrificaran y desollaran a la hija de Culhuacan. Los mexicas obedecieron, y el día de la boda, en presencia del soberano culhua apareció un sacerdote vistiendo la piel de la novia, que había sido su hija. Horrorizado, Achitómetl ordenó la expulsión inmediata de los mexicas, que de este modo prosiguieron su peregrinación. Esta fue la historia de la "mujer de la discordia", la que "los mexicanos desde entonces adoptaron por madre de los dioses".172

Podemos apreciar, por tanto, que Toci fue una divinidad con atributos muy diversos y con estrechas relaciones con las deidades de lo sexual; su complejidad se expresa asimismo en las celebraciones de su veintena. En ochpaniztli se entretejen tres argumentos mayores.

Era, en principio, un ritual de renovación, de limpieza general; era "la fiesta barrendera". "Todos en general habían de barrer aquel día todas sus pertenencias y todas sus casas y rincones... Demás de esto, se barrían todas las calles del pueblo antes de que amaneciese."173 Se limpiaban las cosas y se conjuraban las suciedades sobrenaturales que atentaban al mundo de los humanos. Era como esa fiesta, tres meses anterior a ochpaniztli, donde la gente se limpiaba después de presenciar la ejecución de quienes, sin autorización, se habían embriagado en la ceremonia. Las fuerzas nocivas emanadas por estos borrachos desdichados eran enfrentadas por los asistentes "levantando mucho polvo con los pies y sacudiendo sus mantas".174 Lo mismo ochpaniztli, pero a escala mayor, como ciclo de limpieza social, de recreación de un nuevo comienzo. "La llaman fiesta de nuestro principio" se anota en el Códice Telleriano Remensis. "Propiamente nuestro fin o cabo de nuestra vida... nuestro principio. Ochpaniztli se interpreta limpiamiento y así en este mes barrían todos... La razón de este limpiamiento era porque tenían creído que haciendo aquella ceremonia se irían todos los males del pueblo".175 Por eso, Toci llevaba "una escoba" en la mano derecha, como instrumento de limpieza ritual.176

En segundo lugar, ochpaniztli marcaba un momento crucial del ciclo agrario del maíz; era una ceremonia de fertilidad. Por ello se rendían honores a Chicomecóatl, diosa de los mantenimientos, y "primera mujer que comenzó a hacer pan y otros manjares guisados".177 De acuerdo a Durán, la fiesta de Chicomecóatl comenzaba tres días antes que la de Toci; con esto, ambas se empalmaban. "Y así, por hacer dos fiestas juntas, rezaban estos indios el oficio doblado, como dicen, con conmemoraciones de la una fiesta y de la otra". Pero la conjunción no era sólo temporal; los cultos de renovación del tiempo y de fertilidad de la tierra frecuentemente han ido de la mano, pues la agricultura revela con particular fuerza las cualidades cíclicas del tiempo.178 Además, la celebración agrícola explica la identificación de Toci con Tlazoltéotl, así como el culto ofrecido por parteras y prostitutas; pues la fertilidad de la tierra es solidaria con la fecundidad de la mujer. En una de las ceremonias cruciales de ochpaniztli, médicas, parteras y prostitutas tratan de alegrar a la mujer cuyo sacrificio en honor a Toci era inminente. "Tenían mal agüero si esta mujer que había de morir estaba triste o lloraba, porque decían que esto significaba que habían de morir muchos soldados en guerra, o que habían de morir muchas mujeres de parto".179

La asociación de las lágrimas de Toci con la suerte de los soldados nos conduce al tercer tema de ochpaniztli: la celebración servía como rito de iniciación para los nuevos guerreros. "En este mes hacía alarde el señor de toda la gente de guerra y de los mancebos que nunca habían ido a la guerra. A éstos daba armas y divisas, y asentaban por soldados, para que de allí adelante fuesen a la guerra".180 Así, Toci dominaba la limpieza ritual, la fertilidad de la tierra, la fecundidad de las mujeres y la fortuna de sus hijos logrados, los nuevos soldados. El conjunto ritual se articulaba, en buena medida, como un mecanismo productor y movilizador de fuerzas genésicas, de energías sexuales. Pasemos a explicarlo.

Las ceremonias se preparaban con un ayuno de cuatro días, seguramente acompañado de abstinencia sexual.181 Luego seguían danzas y escaramuzas hasta el inicio de las actividades mayores. La primera noche, una mujer era arreglada con los atuendos propios de Toci. La "esclava" en cuestión era "una mujer ya de días, ni muy vieja, ni muy moza", dice Durán; no obstante, otra de las crónicas señala a una "india virgen, la más hermosa que se pudiese hallar... [en el] barrio de macatlan".182 En cualquier caso, la mujer era transportada al "templo grande de México".183 Era conducida por los sacerdotes de Chicomecóatl, diosa de los alimentos y productos agrícolas. Allí, a la media noche, se representaba una hierogamia. Las mujeres que acompañaban a la mujer, médicas y parteras, le decían, le informan que Moctezuma la tomaría. "Hija, no os entristezcáis, que esta noche ha de dormir con vos el rey. Alegraos".184 La llevaban al templo cargada, a cuestas,185 como las novias a la boda.186 Sin embargo, en vez de una cópula, seguía el sacrificio de la joven, que era degollada en la posición en que se encontraba, sobre las espaldas del sacerdote. Luego, "en caliente", era desollada. Toci moría en esta peculiar representación sexual. Pero de inmediato un sacerdote, el más grande y fuerte, se vestía con la piel de la sacrificada, dando inicio a un proceso de resurgimiento, de regeneración. Asimismo, el "pellejo del muslo" era cortado y enviado al templo de Centéotl, dios del maíz.187

Esta ceremonia era precedida por escaramuzas rituales que probablemente tuvieran la función de potenciar la fuerza genésica generada en la hierogamia sacrificio. Para eso, se formaban dos "escuadrones" de mujeres de distintas edades, mozas y viejas, médicas, parteras y "malas" mujeres o prostitutas auianime que entre sí combatían.188 Una glosa del Códice Borbónico (lam. 29) señala que "la más lujuriosa, había de ser cacica ésta que guiase".

Tras el coito sacrificio, el sacerdote que personifica a Toci salía del templo, vestido con la piel de la mujer. De nuevo se escenifican escaramuzas rituales cuyo significado es complejo. En estas batallas fingidas participaba el figurante de Toci junto a sus "servidores", los soldados huaxtecos que llevan en sus manos, "como insignias de la diosa" unas "escobas de zacates ensangrentadas". Además de su simbolismo fálico, las escobas estában asociadas con la limpieza de los excesos sexuales.189 En el rito de confesión, por ejemplo, el sacerdote le decía al "pecador" las penitencias a seguir para lograr el perdón de Tezcatlipoca y Tlazoltéotl: "te digo que vayas y entiendas en barrer y en limpiar el estiércol y barridura de tu casa. Y limpia toda tu casa, y límpiate a ti mismo".190 Por eso los huaxtecos, servidores de Toci Tlazoltéotl, las portaban en las escaramuzas posteriores al sacrificio, quizás para conjurar los excesos “sexuales” generados en el “coito” cósmico.

Así pues, la fuerza genésica de la hierogamia entre Toci y Moctezuma era reforzada por las escaramuzas previas de las parteras y prostitutas; y luego sus peligrosos efectos conjurados, barridos, a través de las escaramuzas de los huaxtecos. Del gran coito nacía Centéotl, "hijo" de Toci y dios del maíz. Para esto, siendo aún de noche, el figurante de Toci visitaba el templo de Huitzilopochtli y pasaba luego al templo donde estaba su hijo. "Este Cintéutl era un mancebo, el cual llevaba puesto por carátula el pellejo del muslo de la mujer que había muerto".191 Según cierta tradición, al nacer, Centéotl "se metió debajo de la tierra"; de sus cabellos salió el algodón, de una oreja el huazontli, de la nariz la chía, de los dedos el camote, de las uñas el fundamental maíz "y del resto del cuerpo le salieron muchos otros frutos, los cuales los hombres siembran y cosechan".192 En la fiesta de ochpaniztli, Centéotl "tenía un lomo como cresta de gallo en la rosca, y llamaban a este tal capillo itztlacoliuhqui".193 Como vimos al estudiar el tonalámatl, Itztlacoliuhqui era una deidad de lo sexual, probable contraparte masculina de Tlazoltéotl, en cuyo día nacían hombres que "serían pecadores y adúlteros".194 Así, el dios del maíz estaba marcado de nacimiento como un transgresor sexual, o quizás tan sólo como un producto de ella. Además, como su madre, era productor de discordias. En el segundo día de las fiestas de ochpaniztli, algunos soldados mexicas tomaban el "pellejo del muslo" que era la "carátula" de Centéotl para llevarla a Huexotzinco, "zona de la guerra contra Tlaxcala"; "muchas veces acontecía que salían sus enemigos contra ellos, y allí peleaban los unos con los otros y se mataban".195

Recapitulemos. En un coito ritual simbolizado con el sacrificio, se han conjuntado las fuerzas masculinas, representadas por el tlatoani mexica, con las fuerzas femeninas encarnadas en la mujer Toci. Del acto ha nacido el dios del maíz y los productos agrícolas. En el acto ha muerto Toci, pero ha resurgido como una compleja deidad andrógina, con piel de mujer en cuerpo de hombre. En su figurante, Toci ha sintetizado, al menos durante la ceremonia, las dos mitades cósmicas del universo. Con tal acto ha dado fin a un ciclo, ha recreado el caos inicial, el tiempo de la existencia intrascendente, anterior a la creación. No lo ha hecho sola. Con ella, la sociedad que le rinde culto. "Llegada la media noche, llevábanla al cu donde había de morir, y nadie hablaba ni tosía cuando la llevaban. Todos iban en gran silencio, aunque iba con ella todo el pueblo".196 "A media noche sin que nadie la viese en tanto que dormían toda la gente y muerto todo el fuego del templo la llevaban los sacerdotes y la sacrificaban".197 Efectivamente, en ochpaniztli se realizaba, en escala menor, la gran fiesta de renovación del tiempo que cada 52 años tenía lugar, en la cual había, entre otros ritos, una limpieza de los templos y el encendido del fuego nuevo.198

Pasemos ahora a un segundo conjunto ritual de ochpaniztli que tenía lugar al día siguiente del sacrificio de Toci. Esta celebración iniciaba al atardecer, cuando los sacerdotes de Chicomecóatl subían a unos templetes; iban vestidos con las pieles de hombres sacrificados y desollados el día anterior en honor a Toci. Desde allí, "arrojaban o sembraban maíz de todas maneras: blanco y amarillo, y colorado y prieto, sobre la gente que estaba abajo. Y también pepitas de calabaza. Y todos cogían aquel maíz y pepitas". Al mismo tiempo, sacerdotisas "doncellas" cihuatlamacazque danzaban llevando "a cuestas" siete mazorcas de maíz cada una. Las jóvenes "iban aderezadas con sus plumas en las piernas y en los brazos... y afeitadas con marcaxita", atuendo idéntico al de las novias, lo que sin duda reactualizaba la solidaridad entre la fertilidad de la tierra y la de la mujer.199 Se trataba de una fiesta asociada al cultivo o a la cosecha del maíz.200 Pero en cualquier caso, nos interesa comentar la lámina 30 del Códice Borbónico que trata sobre el evento. En el centro de la lámina se observa a Chicomecóatl, como el personaje principal de la escena, vistiendo una piel humana. Una glosa la identifica como "diosa de los enamorados", asociándola así a Tlazoltéotl, quien, en efecto, aparece en la parte inferior de la lamina. En torno a Chicomecóatl se realiza una procesión, quizás un baile. En él aparecen tres personajes, coyotes antropomorfos que probablemente aludan al dios Huehuecóyotl, cuya naturaleza erótica ya revisamos con el tonalámatl. Alrededor del templete de la diosa aparecen otros símbolos sexuales. Varios personajes, cuyo atuendo los identifica como huaxtecos, sostienen, con su mano derecha, unos objetos fálicos evidentes, quizás sus penes mismos, aunque de tamaño algo descomunal.201 ¿Culto fálico? La lámina no es evidente, sobre todo porque los presuntos huaxtecos visten máxtlatl, en contra del desnudo típico de los varones de esa cultura. Sin embargo, no sería la única representación fálica de los huaxtecos. La arqueología nos brinda algunas figuras de varones con el pene entre sus manos.202 Como sabemos, el llamado Conquistador Anónimo advirtió que "en otras provincias, y particularmente en la de Pánuco, adoran el miembro que llevan los hombres entre las piernas, y lo tienen en la mezquita, y también puesto en la plaza, junto con imágenes en relieve de todos los modos de placer que pueden existir entre el hombre y la mujer".203

Como podemos apreciar, las crónicas describen e ilustran sobre todo a los figurantes. ¿Qué hacía la población? Sabemos que en otras culturas las hierogamias agrarias y las festividades de regeneración del tiempo van unidas a diversas fiestas orgiásticas.204 En medio del ambiente simbólico sexual que descubrimos en las deidades y ceremonias de ochpaniztli, ¿qué hacía la población? ¿Qué hacía luego de recoger los granos de maíz sagrados, lanzados por los servidores de Chicomecóatl? ¿Cuál era la tarea ritual en el ciclo que se iniciaba a la medianoche, momento en que Toci era entregada al coito sacrificio y en que el fuego, símbolo del orden y la continuidad de la vida era apagado? ¿Qué pasaba con las parteras, prostitutas y huaxtecos del barrio de Atempan? ¿Qué sucedía en los temazcales? Un autor señala, como ya vimos, que "dormían toda la gente".205 Sahagún, como también vimos, menciona que "todo el pueblo" acompañaba a la mujer al templo "en gran silencio". 206 La versión náhuatl, más gráfica, señala que "nadie hablaba, ninguno hablaba ni tosía; era como si la tierra muriera. Y todos se reunían en la obscuridad".207 El hecho es que después de la medianoche desaparece de las crónicas la masa de la población y no tenemos manera de saber a qué se dedicaban hasta la mañana siguiente, en que reaparecen haciendo ofrendas y bailes a la diosa Toci.

Obviamente, la sugerencia es que se realizaba alguna clase de actividad sexual, quizás asociada con sacrificios, como en el caso de Toci. Recurramos a culturas vecinas para sostenerlo.

En aspectos fundamentales, las actividades rituales de los mayas debieron ser similares a las de los pueblos del centro de Mesoamérica. También regía, como sabemos, el calendario solar de 18 veintenas. En Yucatán, el primer mes se llamaba pop, y era "fiesta muy celebrada porque era general y de todos". En ella "renovaban" sus pertenencias y "barrían sus casas". Sin embargo, estas ceremonias no se iniciaban en septiembre sino el 16 de julio, según el franciscano que las estudió.208 Bartolomé de Las Casas nos ofrece una información valiosa de algunos pueblos mayas de Guatemala que tuvo oportunidad de apreciar directamente. El fraile indagó sobre una "cuaresma" indiana precolombina que empezaba con penitencias, ayunos y abstinencia sexual. Hombres y mujeres se sacrificaban en los cerros o en "las encrucijadas de los caminos". También barrían caminos, plazas y templos, y si las sementeras ya estaban "granadas", traían unas "cañas del maíz" al templo. Al empezar las fiestas, organizaban procesiones, bailes, cantos y músicas. Los más devotos, "bravamente se emborrachaban". Duraban los festejos de tres a siete días. Cada tarde danzaban, cantaban, etcétera. Y al caer la noche, "se iban todos a dormir en sus casas".209

Otro autor lo dice de manera más clara. Para sembrar las sementeras, ciertos pueblos indios de Guatemala tenían varias "supersticiones". Los sacerdotes se recogían en los templos y se sacrificaban orejas y narices, y "otras veces sacaban sangre de la lengua y del miembro". Así pedían que "fructificasen todas las semillas de la tierra". Decían que el sacerdote principal "hablaba" con su dios; luego, mandaba a otros cuatro a comunicar al pueblo lo que el "ídolo" había dicho. "Y siempre concluía esta plática con mandarles que tuvieran comunicación con sus mujeres y, de allí, fuesen a sembrar."210

En el centro de Mesoamérica, entre los otomíes, existían ceremonias que, según Ramos de Cárdenas, combinaban borracheras, pleitos, asesinatos y "vicios" de "lujuria" extremos. Todo se hacía "hasta que dura la furia del vino".211 Asimismo, según el autor, los otomíes seguían ciclos rituales de abstinencia y actividad sexual. Tenían una "pascua principal que celebraban cuando querían celebrar los frutos, llamada tascanme en lengua otomí, que quiere decir “pascua de pan blanco”: fiesta muy antiquísima entre ellos y de gran solemnidad. Todos ofrecían en esta pascua, a la diosa llamada Madre Vieja, cumplidamente de sus frutos, como diezmo de lo que cogían".212 Sin relación precisa con lo anterior, el autor describe, líneas abajo, que los hombres casados "hacían penitencia por sus pecados, que eran el haber llegado a sus mujeres carnalmente y el emborracharse".

Absteníanse de esto unos veinte días, y otros, un mes, y otros más tiempo y otros menos. Purificábanse, bañándose a media noche; entonces, se sacaban mucha sangre de las orejas, brazos y piernas. Tenía cada pueblo, para hacer esta penitencia, unas casas apartadas en el campo, y éstas eran para los varones. Y, mientras ellos hacían esta penitencia en las dichas casas, sus mujeres la hacían en las casas de su morada. Después de cumplida esta penitencia, se volvían a sus casas, y comían de lo mejor que tenían y se regocijaban mucho, y luego se juntaban carnalmente.213

¿Cómo explicar entre los nahuas la inexistencia de excesos sexuales posteriores a los ciclos de continencia? ¿Es que los extremos lúdicos eran proscritos por esta cultura como un todo? Es improbable. Sabemos que los mercaderes mexicas realizaban ciertos banquetes nocturnos que comenzaban ingiriendo unos "hunquillos negros" que emborrachaban, producían visiones, "y aún provocan a luxuria".214 Sahagún describe también la fiesta de la "borrachera de niños", celebrada en honor al dios del fuego Ixcozauhqui. Todos consumían pulque hasta caer al suelo, incluyendo niños, adultos, hombres y mujeres, pues "la fiesta lo demandaba así". El franciscano elude cualquier referencia sexual, pero sin duda las pulsiones andaban sueltas: "todos andaban muy contentos, muy alegres"; "y después de borrachos reñían los unos con los otros y apuñábanse".215 ¿Callaron los informantes de Sahagún algunos pasajes delicados por prudencia o pudor? Es posible. De hecho, los ciclos de abstinencia y actividad sexual parecen vislumbrarse, pálidamente, en las fiestas de panquetzaliztli: por varios días, los penitentes no "habían dormido con sus mujeres... ni las mujeres habían dormido con sus maridos"; sin embargo, al concluir las danzas rituales, a la media noche, "entonces luego se iban todos a sus casas".216 Dado todo lo anterior, que sugiere la presencia de ciclos de abstinencia y actividad sexual en las prácticas rituales de distintospueblos mesoamericanos, es posible suponer que este pasaje alude, veladamente, a uno de estos ciclos.217

En suma, elementos diversos sugieren que en algunas ceremonias religiosas, como en las fiestas de la diosa madre, se escenificaban representaciones eróticas y se realizaban prácticas sexuales al amparo de la noche y del consumo de pulque (y quizás de otras substancias enervantes). Las fuentes no permiten precisar qué clase de actividades sexuales se practicaban ritualmente. Algunos elementos sugieren que las ceremonias de ochpaniztli seguían una secuencia que iniciaba con un periodo de ayuno y abstinencia sexual, que tenía su momento culminante en la hierogamia de la diosa Toci con el tlatoani, seguida por prácticas sexuales de la población, y que finalizaba con actividades de limpieza ritual para conjurar los excesos de energía genésica y erótica invocados en las ceremonia.

Concluyamos nuestro análisis sintetizando los aspectos más importantes del capítulo.

1. La interpretación de los frailes sobre la honestidad o deshonestidad de una religión tenía como punto de partida, obviamente, su propia moral sexual; entre más inclinados a la carnalidad estuviesen los dioses, sacerdotes y ceremonias, más deshonesta sería una religión, y más lejana estaría de la única religión verdadera.

Hemos visto que los frailes historiadores externaron opiniones diversas sobre la calidad moral de las religiones prehispánicas; no obstante, aún sin una postura unitaria, ellos representaron una corriente de opinión que consideraba bastante honestas a las religiones del México prehispánico, es decir, poco "carnales" en comparación con religiones de otros pueblos gentiles.

Los aspectos tratados en este capítulo no corroboran las apreciaciones del fraile historiador más inclinado a defender la "honestidad" sexual de las religiones prehispánicas, es decir, fray Bartolomé de Las Casas. En cambio, nuestra investigación parece corroborar las opiniones de frailes como Mendieta, más vigilantes de la carnalidad de los rituales indianos.

2. En las religiones del México prehispánico se practicaba un vigoroso culto al erotismo, es decir, se concebía que el deseo sexual tenía un origen divino y que existía una notable cantidad de deidades con dominio sobre lo sexual. Además, la influencia de estas deidades se manifestaba en prácticamente la mitad de los ciclos periódicos del tonalámatl (en sociedades donde se concebía que las distintas influencias divinas no se expresaban permanentemente, sino en forma periódica).

3. Las apreciaciones de los frailes historiadores respecto a los sacerdotes indígenas gentiles parecen convincentes: los textos subrayan la castidad obligatoria para el oficio sacerdotal. No obstante, debemos considerar las apreciaciones de otros autores; es probable que la abstinencia sexual estuviese organizada también en ciclos temporales y que los sacerdotes (al menos algunos de ellos) tuviesen relaciones sexuales en los periodos en que no practicaban o que no se rendía culto a los dioses a que estaban asignados.218 Por otro lado, también debemos recordar las prácticas sexuales de las jóvenes del telpochcalli consideradas como monjas o sacerdotisas en los textos de los frailes historiadores.219

4. Respecto a las ceremonias religiosas, hemos sugerido la presencia de ciertas actividades sexuales rituales, por ejemplo en honor a la diosa Toci. Además, hemos podido apreciar cómo los frailes silenciaban o censuraban ciertas prácticas religiosas particularmente eróticas, como la participación de prostitutas en las fiestas de ochpaniztli, que Sahagún no tradujo de su texto náhuatl al castellano. Por otro lado, el relato de esta festividad nos permitió apreciar la inclinación del franciscano (extensible al resto de los frailes) hacia las prácticas rituales de la élite prehispánica, en este caso sacerdotal, en detrimento de la masa de la población, que en momentos cruciales desaparece del relato, por ejemplo en el momento posterior a la hierogamia de la figurante de Toci con el tlatoani.

5. En realidad, los resultados de nuestra investigación no resultan del todo contradictorios con la mayoría de las apreciaciones de los frailes historiadores, a excepción de Las Casas, que prácticamente desconoció toda manifestación sexual (excepto la abstinencia) en las religiones indígenas. No obstante, al examinar otros textos de la época y contrastarlos con los trabajos de los frailes hemos podido delinear un cuadro más complejo de las relaciones entre la sexualidad y las religiones prehispánicas. Ciertamente, se trata de un cuadro pálido en comparación con los relatos de las fiestas religiosas griegas y romanas antiguas; sin embargo, éste permite apreciar, al menos, cierta veneración y respeto en las religiones prehispánicas hacia el erotismo, a contracorriente de los numerosos y reiterativos pasajes en los textos de los frailes acerca de los castigos, las enfermedades y los infortunios que los placeres sexuales provocaban.

Notas

1 Monarquía indiana, lib. 6, prólogo, t. 2, s/p.

2 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 4, p. 81.

3 Sahagún, Historia general, lib. 1 y Torquemada, Monarquía indiana, lib. 6. Más arriesgado, Durán afirma que Topiltzin "probablemente... fue un apóstol de Dios" (Historia de las Indias, t. 1, p. 11).

4 Seznec, Los dioses de la antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, pp. 12; 94 97.

5 Es necesario advertir que la interpretación de Las Casas no es imparcial. El autor se esforzará en mostrar la supuesta "bestialidad, vileza y torpeza" de los pueblos gentiles de la Antigüedad. Frente a ellos, buscará enaltecer la "honestidad y limpieza" de las religiones americanas.

6 Las Casas, Apologética historia, caps. 78 y 104, t. 1, pp. 78 y 403 406.

7 Ibid., caps. 103, 115 117, t. 1, pp. 540 541 y 605 614.

8 Torquemada afirma, en cambio, que estos sacerdotes de la "madre de los dioses" "se castraban y cortaban todas sus partes verendas y miembro genital, por vivir en perpetua castidad, para mejor ejercitar su ministerio y ofrecer a la diosa más dignamente los sacrificios" (Monarquía indiana, lib. 9, cap. 25, t. 2, p. 213).

9 Las Casas, op. cit., cap. 86, t. 1, p. 445; caps. 135 y 159, t. 2, pp. 7 10 y 127 129.

10 Ibid., caps. 151 152, t. 2, pp. 84 83.

11 Ibid., cap. 153, t. 2, pp. 94 100.

12 Ibid., cap. 157, t. 2, pp. 119 120.

13 Ibid., cap. 193, t. 2, p. 290.

14 El libro perdido, p. 27 (Memoriales, Epístola proemial).

15 Durán agrega que Topiltzin emigró hacia el mar como Moisés, y que a su paso fue dejando cruces por los pueblos. Fray Diego dice haber reprendido a unos indios de Ocuitulco porque habían quemado un antiguo códice que quizás hubiera sido "el sagrado evangelio en lengua hebrea". (Historia de las Indias, t. 1, pp. 9 15).

16 Las Casas, Apologética historia, cap. 127, t. 1, p. 663.

17 Motolinía, El libro perdido, p. 529 (Memoriales, II, 2); Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 4, p. 81; Sahagún, Historia general lib. 1, cap. 12, t. 1, pp. 43 44; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 6, cap. 32, t. 2, p. 62.

18 Sahagún, Historia general, lib. 3, cap. 1, t. 1, p. 202; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 5, p. 83; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 6, cap. 21, t. 2, pp. 41 42.

19 Historia de los mexicanos por sus pinturas, pp. 75 76; Las Casas, Apologética historia, cap. 215, t. 2, p. 399. Castigos semejantes expresan tanto para sacerdotes como para "monjas" o sacerdotisas Motolinía (El libro perdido, pp. 115 121, Memoriales, I, 25 26) y Mendieta (Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 19, pp. 106 107).

20 Sahagún, Historia general, lib. 3, apéndiz, cap. 9, t. 1, p. 229.

21 Historia de las Indias, t. 1, p. 55. Sin embargo, Durán señala, en otro pasaje, que los calmeca teteuctin hacían penitencia, comían una sola vez al día y estaban "apartados de sus mujeres todos aquellos cinco días que no salían del templo". Esto parece implicar que, fuera de los tiempos de ayuno, los sacerdotes tendrían relaciones sexuales. (Historia de las Indias, t. 1, p. 43). Adelante volveremos sobre el punto.

22 Monarquía indiana, lib. 9, caps. 26 y 29, t. 2, pp. 213 215 y 218 220.

23 Apologética historia, cap. 193, t. 2, p. 290.

24 Monarquía indiana, lib. 10, cap. 9, t. 2, p. 248.

25 El libro perdido, p. 55 (Historia, I, 2).

26 El libro perdido, p. 124 (Memoriales, I, 27). Mendieta lo sigue en Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 17, p. 104.

27 Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 15, p. 99.

28 Sahagún, Historia general, lib. 2, cap. 21, t. 1, p. 111.

29 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 193. El autor no indica el contexto ritual, aunque lo incluye, junto a los "bailes y cantos de placer", entre "otras muchas maneras de bailes y regocijos [que] tenían estos indios para las solemnidades de sus dioses". Sahagún señala que podía ser bailado en las fiestas de la diosa Xochiquétzal (op. cit., lib. 4, cap. 7, t. 1, p. 243).

30 Sahagún, Historia general, lib. 1, cap. 14, t. 1, p. 49.

31 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 157.

32 Conquistador anónimo, Relación, p. 57.

33 El religioso insertó esta nota como argumento para su informe, en el que abogaba por endurecer las sanciones contra los indios idólatras. (Sánchez de Aguilar, Informe contra los adoradores de ídolos del obispado de Yvcatan, p. 212).

34 Burkhart, The Slippery Earth, pp. 34 45.

35 "No hay movimiento sobre la tierra que no deba ser atribuido a la divinidad" (López Austin, Los mitos del tlacuache, p. 181). El autor advierte que la dicotonomía naturaleza\sobrenaturaleza no expresa de la mejor manera el ámbito de acción de las deidades y fuerzas afines en la tradición religiosa mesoamericana. En su lugar propone, tentativamente, hablar de materia pesada\materia ligera (ibid., pp. 158 184).

36 Molina, Confesionario mayor, f. 80v.

37 Ibid., f. 12v 13r. Sobre este punto, ver Gruzinski, ?La conquista de los cuerpos?, p. 185.

38 Sahagún, Historia general, lib. 1, cap. 12, t. 1, pp. 43 44.

39 Viesca, "Epidemiología entre los mexicas", pp. 181 182.

40 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 14, t. 1, p. 49.

41 Códice Vaticano Latino 3738, p. 92.

42 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 12 y lib. 6, cap. 7.

43 Durán, Historia de las Indias, t. 1, pp. 156 157.

44 Códice Telleriano Remensis, pp. 220 221.

45 Sahagún, Historia general, lib. 4, cap. 11, t. 1, p. 248; López Austin, Cuerpo humano, t. 2, p. 277.

46 Códice Carolino, pp. 29 36.

47 Ibid., pp. 29 38 y 45.

48 Quezada, Amor y magia amorosa entre los aztecas, pp. 96 106; Benson, "In love and war: hummingbird lore".

49 Sahagún, Historia general, lib. 5, apéndiz, cap. 22, p. 302.

50 Hernando Ruiz de Alarcón recorrió decenas de pueblos nahuas de una zona amplia y montañosa situada principalmente en el actual estado de Guerrero, sur de Morelos y regiones colindantes de Puebla. Sobre su obra, ver el Apéndice.

51 Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones, tratado 4, cap. 3, p. 144.

52 Sahagún, Historia general, lib. 3, cap. 5, t. 1, p. 210.

53 Ruiz de Alarcón, op. cit., p. 145.

54 Sahagún, op. cit., lib. 11, cap. 2, t. 2, p. 709. El texto castellano de Sahagún no menciona a los amancebados, señalados en el texto náhuatl, traducido por López Austin, "Descripción de medicinas", p. 57.

55 Ruiz de Alarcón, op. cit., p. 148.

56 Entre los nahuas antiguos, "el equilibrio, el gozo temperado, era la regla central en materia de sexo" (López Austin, Cuerpo humano, t. 1, p. 351).

57 Para elaborar este apartado hemos recurrido a varios códices pictóricos: Códice Borbónico, Códice Telleriano Remensis, Códice Vaticano Latino 3738 y Códice Borgia; los tres primeros contienen algunos comentarios escritos en castellano o italiano durante el siglo XVI o principios del XVII. A reserva de comentarlos en el apéndice, conviene recordar aquí que estos códices proceden del área central de Mesoamérica, aunque su origen exacto no ha sido bien precisado. Sin embargo, entre sí guardaban coincidencias profundas, al menos en sus secciones correspondientes al "libro adivinatorio" o tonalámatl que aquí utilizaremos; los cuales, a su vez, encajan bien con las secciones correspondientes en la obra de Sahagún, es decir, las dedicadas a las "fiestas movibles" y al "arte adivinatoria".

58 Quezada, Amor y magia amorosa, p. 21. Seler, sin embargo, desde principios de siglo observa en el panteón del México antiguo numerosos dioses del "pecado y la lujuria" (Comentarios al Códice Borgia).

59 Sullivan, "Tlazolteotl Ixcuina", p. 8; Nicholson, "Religion in Pre Hispanic Central Mexico", pp. 420 421.

60 Vocabulario, segunda parte, f. 118v.

61 Florentine Codex, t. 2, p. 74; Historia general, lib. 6, cap. 14, t. 1, p. 353. Subrayado nuestro.

62 Sullivan, op. cit., p. 12.

63 Sahagún, Historia general, lib. 1, cap. 12, t. 1, p. 44.

64 Motolinía, El libro perdido, p. 529 (Memoriales, II, 2); Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 4, p. 81; Torquemada, Monarquía Indiana, lib. 6, cap. 32, t. 2, p. 62; Sahagún, Historia general, lib. 6, cap. 7, t. 1, p. 328.

65 Sahagún, op. cit., lib. 10, cap. 29, t. 2, p. 668.

66 Bernal Díaz, Historia verdadera, cap. 158, p. 385; Conquistador anónimo, Relación de algunas cosas de la Nueva España, p. 57.

67 Sahagún, op. cit., lib. 6, cap. 7, t. 1, p. 328.

68 Carrasco, Los otomíes, pp. 146 147.

69 Códice Telleriano Remensis, pp. 236 237.

70 Alcina, "Procreación, amor y sexo entre los mexicas", pp. 75 79; Sullivan, "Tlazolteotl Ixcuina", p. 17.

71 Historia de las Indias, t. 1, p. 152.

72 Anders, Jansen y Reyes García, El libro del ciuacoatl, p. 176.

73 Historia de los mexicanos por sus pinturas, p. 27.

74 Muñoz Camargo, Descripción..., p. 203.

75 Codex Magliabechiano, f. 62.

76 Códice Borgia, lam. 28.

77 Códice Borgia, lam. 59; Anawalt, Indian Clothing, p. 164.

78 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 14.

79 Códice Telleriano Remensis, pp. 236 237. Sobre la autoría de este códice, ver el apéndice.

80 Sahagún, Historia general, lib. 4, cap. 2, t. 1, p. 236.

81 Carrasco, Los otomíes, p. 146.

82 Seler, Comentarios al Códice Borgia, t. 1, p. 106; Nicholson, "Religion in Pre Hispanic Central Mexico", 417, Quezada, Amor y magia amorosa, p. 43.

83 Sahagún, op. cit, lib. 1, cap. 14, t. 1, p. 49.

84 Ibid., lib. 4, cap. 19, t. 1, p. 99.

85 Citado por Seler, Comentarios al Códice Borgia, t. 1, p. 105.

86 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 14, t. 1, p. 49; Seler, op. cit., t. 1, p. 104.

87 Historia de México, pp. 109 110.

88 Nicholson, "Religion in Pre Hispanic Central Mexico ", pp. 417 422.

89 Más adelante regresaremos sobre los temazcales. Sobre Itztlacoliuhqui, se decía que en su día nacerían hombres "pecadores y adúlteros" (Códice Telleriano Remensis, pp. 212 213); en esta lámina y en el Códice Borbónico (lam. 12) Itztlacoliuhqui porta ciertos atuendos de Tlazoltéotl.

90 Sahagún, Historia general, lib. 3, cap. 5, t. 1, p. 210.

91 Ibid., lib. 3, cap. 2, t. 1, p. 207.

92 Códice Vaticano Latino 3738, pp. 94 97 y 120 121.

93 Sahagún, op. cit., lib. 4, cap. 9, t. 1, p. 246.

94 Sullivan, "Tlazolteotl Ixcuina: The Great Spinner and Weaver".

95 López Austin, Los mitos del tlacuache, p. 164 169.

96 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 228.

97 Historia general, lib. 4, apéndiz, t. 1, p. 275.

98 Al explicar el tonalpohualli del Códice Borbónico, Anders, Jansen y Reyes García señalan las dificultades de la interpretación (El libro del ciuacoatl, p. 68): "Es propio de un sistema de adivinación ser ambiguo y abierto a múltiples interpretaciones. El experto en esta materia necesita disponer de un acervo grande de símbolos, normas éticas y asociaciones generales para poder revisarlo e interpretar la situación concreta en estos términos; luego encontrar un orden significativo y su posible aplicación al caso. Los símbolos en sí mismos generalmente no son la respuesta, ni tienen un significado preciso, sino que hacen resaltar algunos aspectos que pueden ser cruciales y que hay que tomar en cuenta para analizar bien la situación".

99 El abuso del pulque y los excesos sexuales fueron estrechamente relacionados no sólo por los evangelizadores, sino por los discursos de la nobleza indígena reconstruidos por los frailes, sus alumnos e informantes. Por ejemplo, en el primer discurso público del nuevo gobernante, del tlatoani recién electo, éste exhortaba a la abstinencia. "Lo que principalmente encomiendo traduce Sahagún es que os apartéis de la borrachera, que no bebáis uctli... [pues] desta borrachera proceden los adulterios estuprus y corrumpción de vírgines y violencia de parientas y afines". Historia general, lib. 6, cap. 14, t. 1, p. 349.

100 "Ysnextli. Píntanla (lo mismo que Eva) como que está siempre llorando... Dicen que todos los días de cinco de este calendario son aplicados a esta caída porque el tal día pecó", (Códice Telleriano Remensis, pp. 190 191). "Estos hechiceros aguardaban algún signo favorable... Y todas las casas novenas de todos los signos les eran favorables", (Sahagún, Historia general, lib. 4, cap. 31, t. 1, p. 266).

101 Caso (Los calendarios prehispánicos, pp. 189 190) sugiere que todos los días del tonalpohualli eran regidos por una deidad, que mantenía el nombre del día como su disfraz secreto.

102 "Macuilli [cinco] ozomatli... El que nacía en esta casa era inclinado a placeres y regocijos", (Sahagún, Historia general, lib. 4, cap. 6, t. 1, p. 241).

103 Sahagún nos dice que todos los días de la trecena técpatl eran muy propicios para la buena fortuna, lo que implicaba, para él y sus colaboradores, que las personas no serían inclinadas a ser ladrones, ?carnales? y borrachos. (Op. cit., cap. 21, pp. 258 259).

104 Ibid., cap. 39, p. 273.

105 Ibid., cap. 2, p. 236.

106 Ibid, cap. 27, p. 263.

107 Sahagún, Historia general, lib. 4, cap. 31, t. 1, pp. 265 267.

108 Ibid., lib. 6, cap. 29, t. 1, pp. 409 411.

109 Las trecenas del tonalpohualli estaban correlacionadas con los cuatro puntos cardinales. Mázatl, quiáhuitl, ozomatli, calli y cuauhtli estaban orientados hacia el occidente, (Carrasco, "La sociedad mexicana antes de la conquista", pp. 267 268).

110 Sahagún, op. Cit., lib. 4, t. 1., caps. 3, 11, 19 y 27.

111 Como hemos señalado, sus emanaciones podían ser mediatizadas por la fuerza de otras deidades que compartieran turno con ellas.

112 Sahagún, op. Cit., lib. 4, caps. 27 28, t. 1, pp. 263 264.

113 Por ejemplo, el día uno cuetzpalin, regido por Itztlacoliuhqui.

114 Ibid, lib. 1, cap. 12, t. 1, p. 45.

115 Códice Telleriano Remensis, pp. 220 221.

116 Sahagún, op. cit., lib. 6, cap. 29, t. 1, p. 411.

117 Tratado de los siete pecados capitales, citado y traducido del náhuatl por Baudot, La pugna franciscana por México, p. 153). Al respecto, dice Seler (Comentarios al Códice Borgia, t. 2, p. 219): "Las cihuateteo son mujeres muertas deificadas... que causan desgracias, que traen la epilepsia a los niños y seducen a los hombres a la lujuria y al pecado".

118 Códice Carolino, pp. 29 32.

119 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 58, t. 1, p. 178.

120 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 12, t. 1, p. 45.

121 Códice Borgia, lam. 47; Sullivan, "Tlazolteotl Ixcuina", p. 10.

122 Historia de los mexicanos por sus pinturas, p. 34.

123 Sahagún, op. cit., lib. 6, cap. 29, t. 1, p. 411.

124 Códice Telleriano Remensis, pp. 236 237.

125 Historia de México, pp. 112 114.

126 Historia de los mexicanos por sus pinturas, p. 69.

127 Sahagún, op. cit., lib. 7, cap. 10, t. 2, p. 490.

128 Pag. 55, subrayado nuestro.

129 Códice Borbónico, lam. 4, Códice Telleriano Remensis, p. 188, Códice Vaticano Latino 3738, p. 59, Códice Borgia, lams. 10 y 64.

130 Códice Vaticano Latino 3738, p. 59.

131 Códice Borbónico, lam. 10. Señalemos de paso que esta escena del Borbónico puede sugerir que el Coyote se dispone a penetrar sexualmente al hombre que cae.

132 Sahagún, Historia general, lib. 4, cap. 7, t. 1, pp. 242 243.

133 Lam. 4.

134 Códice Telleriano Remensis, p. 188. Ramos de Cárdenas (Relación geográfica de Querétaro, p. 235) señala que los otomíes "adoraban a los dioses de México" además de otros particulares, entre ellos a uno que "llamaban El Viejo Padre".

135 El Códice Borgia (lam. 10) parece sugerir que Huehuecóyotl sería un dios fálico por la representación de su pene, inusual para otras deidades.

136 Seler, Comentarios al Códice Borgia, t. 1, p. 79; Nicholson, "Religion in Pre Hispanic Central Mexico", pp. 443 444.

137 En el Códice Telleriano Remensis aparece "Ysnextli" junto a Huehuecóyotl. Un comentarista la compara con Eva y agrega el día de su transgresión: "dicen que todos los días de cinco de este calendario son aplicados a esta caída porque el tal día pecó". Como ya hemos dicho, Tlazoltéotl es regidora del numeral cinco. Otro comentarista de la misma lámina del códice anotó lo siguiente: "mierda; Suchiquezal". (Códice Telleriano Remensis, pp. 190 191).

138 Códice Borbónico, lam. 4.

139 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 16. t. 1, p. 52. Anders, Jansen y Reyes García, (El libro del ciuacoatl, p. 130) reconocen el tlacuilocan en el texto náhuatl del Florentino y así lo traducen; además, identifican al dios del Códice Borbónico que acompaña a Huehuecóyotl como Ixtlilton.

140 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 16, t. 1, pp. 52 54.

141 Johannson sugiere que el cuecuechcuicatl, o canto travieso que aludía a la Huaxteca, era representado, cantado, danzado y musicalizado en un contexto coreográfico que simulaba en expresiones de doble y hasta triple sentido una cópula con sus momentos de seducción y cortejo, erección, lubricidad del clítoris, penetración, eyaculación y relajación. ("El cuecuechcuicatl: canto travieso de los aztecas").

142 Sahagún, op. cit., lib. 4, cap. 7, t. 1, pp. 242 243.

143 "Recibían gran contento en estas cosas si fuese devoto a su signo. Y si no tenía en nada a su signo, aunque fuese cantor y oficial y tuviese de comer, hacíase soberbio y desdeñoso", (Ibid., p. 243, subrayado nuestro).

144 Ibid., lib. 4, cap. 6, pp. 241 242.

145 Sahagún, op. cit., lib. 10, cap. 11, t. 2, p. 600; subrayado nuestro.

146 Sahagún, op. cit., lib. 4, cap. 7, t. 1, pp. 242 243.

147 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 119.

148 Ibid., t. 1, p. 6.

149 Caso, Los calendarios prehispánicos, pp. 33 41; Carrasco, "La sociedad mexicana antes de la conquista"; Graulich, Mitos y rituales del México antiguo, pp. 257 263 y 315 334.

150 Hemos visto que, para los frailes historiadores, los "sacerdotes y ministros de los ídolos" debían mantener castidad, so pena de muerte. Otros autores, sin embargo, señalaron penas menores para los sacerdotes "fornicarios". En Texcoco, serían "trasquilados" y expulsados del oficio (Pomar, Relación..., p. 68). Entre los otomíes, los azotaban "bravamente" y los despedían del templo (Ramos de Cárdenas, pp. 236 237). Por otro lado, Durán sugirió que los sacerdotes calmeca teteuctin guardaban continencia sólo mientras estaban en servicio religioso, por ejemplo ayunando y preparando las ceremonias a Tezcatlipoca en el mes tóxcatl (Historia de las Indias, t. 1, p. 43). Esta opinión es similar a la de Gabriel Rojas, corregidor de Cholula, para quien los ministros "casados" salían a dormir con sus mujeres hasta la media noche, cuando el sonido de los caracoles les llamaba a retornar al templo (Relación de Cholula en Relaciones geográficas del siglo XVI, t. 5, p. 130). Asimismo, para Juan de Padilla, corregidor de Atengo y Mizquiahuala, los sacerdotes prehispánicos de la región de Tula no veían a sus mujeres e hijos sino veinte días al año (Relación de Atengo y Mizquiahuala, en Relaciones geográficas del siglo XVI, t. 6, p. 34). El texto Costumbres, fiestas, enterramientos... (pp. 39 y 61) señala que los "papas" tenían "dos y diez y veinte mujeres", pero que se apartaban de ellas los meses en que tenían a su cargo el culto.

151 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 15, p. 99; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 10, cap. 9, t. 2, p. 248.

152 López Austin, La sexualización del cosmos, p. 10. Sobre la cosmogonía y cosmología de los mexicanos prehispánicos, ver López Austin, Los mitos del tlacuache; Graulich, Mitos y rituales del México antiguo; y, en comparación con la cosmovisión española, Burkhart, The Slippery Earth.

153 Graulich, op. cit., 406 411.

154 Muñoz Camargo, Descripción..., p. 203.

155 Sahagún, Historia general, lib. 2, cap. 24, t. 1, pp. 115 118.

156 Sahagún, op. cit., lib. 2, caps. 21 y 24, t. 1, pp. 111 y 121; sobre el atavío de la novia: lib. 6, cap. 23, t. 1, p. 389.

157 Ibid., lib. 2, cap. 21, t. 1, p. 108.

158 Traducción al inglés de Dibble y Anderson en Florentine Codex, t. 2, p. 49.

159 Molina (Vocabulario, segunda parte, f. 159r) tradujo xipintli como "prepucio, o capullo del miembro". Con esta base, Garibay (Veinte himnos sacros, pp. 177 178) sugirió que Xipe podía significar "el que tiene miembro viril". López Austin (Cuerpo humano, t. 2, p. 220) señala que "el término xipin es polisémico en extremo, por lo que resulta muy insegura la reconstrucción lógica del proceso de derivación... Puede considerarse hipotéticamente, como significado inicial el de cabeza de pene, incluidos el glande y el prepucio".

160 Galinier, La mitad del mundo.

161 Ibid., pp. 342 y 353.

162 Ibid., pp. 342 352; 615 622. Sahagún y Durán traducen el nombre del dios Xipe como "El Desollado".

163 Ibid, p. 353.

164 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 10, cap. 23, t. 2, pp. 275 277.

165 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 143; Nicholson reporta el nombre otomí de la veintena en "Religion...", tabla no. 4.

166 Durán, op. cit., t. 1, p. 144.

167 Ibid., t. 1, p. 143; Sahagún, op. cit., lib. 2, cap. 19, t. 1, p. 101.

168 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 8, t. 1, p. 40; lib. 2, cap. 21, t. 1, p. 111.

169 Ibid., lib. 2, apéndiz, relación de las diferencias de ministros, p. 194.

170 Ibid., p. 40.

171 Tenían "una diabólica superstición y agüero, y era que, cuando se entraban a bañar las mujeres, si entre ellas no entraba un hombre o dos, no osaban entrar" (Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 175). El padre Molina, en las pocas referencias explícitas a las costumbres nativas, pregunta en su Confesionario mayor: ?andan "por ventura revueltos hombres y mujeres" cuando se bañan en el temazcal? (f. 40r). Al amparo del temazcal se cometían "bellaquerías nefandas" señala una glosa de Codex Magliabechiano (f. 77). "Allá dentro, con la calor, hombres con mujeres y mujeres con hombres y hombres con hombres ilícitamente usaban" (Costumbres, fiestas, enterramientos..., p. 58). Finalmente, el autor del Códice Carolino (p. 57) pide la prohibición de las "hechicerías y supersticiones" del baño temazcalli, "como bañarse mujeres y varones juntamente"; "que no llamen al baño Tecitzin, madre, ni le hagan reverencia", también pide. Sobre el erotismo de los temazcales, ver el trabajo de Alcina, "Procreación, amor y sexo entre los mexicas".

172 Durán, Historia de las Indias, t. 2, pp. 40 42.

173 Ibid., t. 1, pp. 143 y 275.

174 Sahagún, op. cit., lib. 2, cap. 27, t. 1, p. 140.

175 Códice Telleriano Remensis, p. 160.

176 Sahagún, op. cit., lib. 1, cap. 9, t. 1, p. 41.

177 Ibid., p. 40.

178 Eliade, Tratado de historia de las religiones, pp. 299 327. En particular, este historiador de las religiones comenta, respecto a ochpaniztli, lo siguiente: "hemos comprobado que entre los aztecas, la expulsión del año viejo, y al mismo tiempo de todos los males y de todos los pecados, tiene lugar simultáneamente con el sacrificio ofrecido a la diosa del maíz" (p. 314).

179 Sahagún, op. cit., lib. 2, cap. 30, t. 1, p. 147. Subrayado nuestro.

180 Ibid., op. cit., lib. 2, cap. 11, t. 1, p. 91.

181 El Códice Telleriano Remensis (p. 160) menciona que "los cuatro primeros días de este mes ayunaban"; luego alude a las diosas sexuales: "Suchiquézal fue la primera que pecó y aquí la llaman Tlazoltéotl ques diosa de la basura o pecado". Además de este documento, nuestra revisión de los rituales de ochpaniztli se basa en los textos de Sahagún (Historia general, lib. 4, caps. 11 y 30; Florentine Codex, t. 2, caps. 11 y 30), Durán (Historia de las Indias, cap. 15 del libro de los dioses y cap. 14 del libro del calendario), Costumbres, fiestas, enterramientos..., (ff. 347v y 348r, pp. 48 49), y las láminas 29 y 30 del Códice Borbónico. Estas fuentes coinciden en el sentido general de la ceremonia, en las deidades honradas (aunque el Códice Borbónico resalte la imagen de Chicomecóatl sobre la de Toci), en el sacrificio de una mujer, su desollamiento y la utilización de su piel como fuerza genésica en rituales diversos, así como en la presencia de distintos símbolos sexuales como soldados huaxtecas y escobas. No obstante, los documentos destacan diferentes eventos rituales y a veces difieren notablemente. Aún así, hemos considerado adecuado interpretarlos como partes de un conjunto, destacando los eventos que nos interesan y sin pretender una interpretación global del conjunto ritual.

182 Durán, op. cit., t. 1, p. 145; Costumbres, fiestas, enterramientos..., p. 48. Probablemente, el nombre del barrio está mal escrito.

183 Costumbres, fiestas, enterramientos..., p. 48. Ni Sahagún ni Durán precisan qué templo; la glosa del Códice Borbónico dice "su casa o morada de flores", lam. 29.

184 Sahagún, op. cit., p. 148; la versión náhuatl indica el nombre de Moctezuma, Florentine Codex, t. 2, p. 119.

185 Durán, op. cit., t. 1, p. 146.

186 "Concertadas las bodas", dice Motolinía, enviaban gente por la novia, y "en algunas partes traíanla a cuestas" (El libro perdido, p. 541, Memoriales, II, 5).

187 Desde principios de siglo, Seler (Comentarios..., t. 1, p. 122) reconoció en este evento ritual una forma de hierogamia, seguido después por diversos autores como Quezada (Amor y magia amorosa, p. 32). Graulich (Mitos y rituales del México antiguo, p. 355) advierte aquí un rito de regeneración de Toci.

188 Sahagún no menciona a las auianime en su versión castellana (Historia general, p. 147) que sí aparecen en la versión náhuatl (Florentine Codex, t. 2, p. 118).

189 Heyden, "Las escobas y las batallas fingidas de la fiesta ochpaniztli", p. 207.

190 Sahagún, op. cit., lib. 6, cap. 7, t. 1, p. 327.

191 Ibid., p. 149.

192 Historia de México, p. 110.

193 Sahagún, op. cit., p. 149.

194 Códice Telleriano Remensis, pp. 212 213.

195 Costumbres, fiestas, enterramientos..., p. 48; Sahagún, op. cit., p. 151.

196 Sahagún, op. cit., p. 148.

197 Costumbres, fiestas, enterramientos..., p. 48; subrayado nuestro.

198 Torquemada, lib. 10, cap. 33, t. 2, pp. 292 295.

199 Sahagún, op. cit., p. 151, subrayado nuestro.

200 Durán señala que, cuatro días antes, se había realizado una ceremonia "dándole gracias [a Chicomecóatl] por el fruto y el año fértil que había concedido al pueblo" (op. cit., t. 1, p. 138), lo que parece ser una fiesta de la cosecha. Sin embargo, el autor indica que ochpaniztli se celebraba en septiembre. Esta fecha parece algo temprana para celebrar la cosecha, aunque muy tardía para conmemorar el inicio de la siembra. No obstante, el "nacimiento" del dios del maíz Centéotl y la referencia explícita a la "siembra" realizada por los sacerdotes de Chicomecóatl sugieren que se trataba de una celebración de la siembra. Graulich (Mitos y rituales del México antiguo, pp. 315 334) ha sugerido que la falta del año bisiesto o de una corrección análoga provocó el desfase entre las fiestas del calendario y el año solar, asunto que, como él mismo muestra, está lejos de ser de consenso entre los especialistas. A favor de la existencia de una forma de corregir el desfasamiento del calendario entre los antiguos mexicanos, ver Castillo, ?El año bisiesto?.

201 Anders, Jansen y Reyes García, El libro del ciuacoatl, p. 212.

202 Franco, "Tres representaciones fálicas de Ehécatl Quetzalcóatl"; Fuente y Gutiérrez, Escultura Huaxteca en piedra, figura no. 168.

203 Conquistador anónimo, Relación, p. 57.

204 Eliade, Tratado de historia de las religiones, pp. 322 325 y 355 361.

205 Costumbres, fiestas, enterramientos, p. 48.

206 Sahagún, op. cit., p. 148.

207 Versión náhuatl traducida al inglés por Dibble y Anderson en Florentine Codex, t. 2, p. 120.

208 Landa, Relación de las cosas de Yucatán, pp. 70 71 y 88 89.

209 Las Casas, Apologética historia, cap. 178, t. 2, pp. 218 222.

210 García de Palacio, Carta dirigida al rey por el licenciado Palacio, en Relaciones geográficas del siglo XVI, t. 1, p. 280. Este peculiar español, oidor de la Audiencia de Guatemala, fue nombrado rector de la Real y Pontificia Universidad de México en 1581. Escritor prolífico, dedicó una obra a las "cosas notables" de Chiapas y redacto trabajos sobre Panamá, Filipinas y Nicaragua. Su fortuna cambió en 1589, cuando el Consejo de Indias le suspendió el cargo de oidor y lo castigó con multas por "abuso en el desempeño de sus cargos de juez y visitador, aceptación de dádivas, empleo de amenazas, atropellos contra indios, etcétera". (Ver la "Introducción" de Acuña a la Carta del licenciado Diego García de Palacio, en Relaciones geográficas del siglo XVI, t. 1, pp. 251 261.)

211 Ramos de Cárdenas, pp. 228 229.

212 Ramos de Cárdenas, p. 236.

213 Ibid., pp. 237.

214 Sahagún, Historia general, lib. 9, cap. 8, t. 2, p. 561.

215 Ibid., lib. 2, cap. 38, t. 1, p. 177.

216 Ibid., lib. 2, cap. 34, p. 162.

217 "Al fin y al cabo, hay que suponer que en las grandes fiestas de danza se tomaba pulque y se celebraban orgías" (Seler, Comentarios..., t. 1, p. 79.)

218 Ver nota 150.

219 Ver el apartado "Prostitutas y sacerdotisas" en el capítulo dos.