Capítulo 2. La educación y el control de los cuerpos
Para escribir sobre los placeres, deseos y prácticas sexuales, los autores del siglo XVI no disponían del término sexualidad;1 en cambio, usaron conceptos como sensualidad y carnalidad, ligados a su visión cristiana del mundo. Recordemos, con el padre Molina, que "una cosa quiere el cuerpo y otra el ánima".2 En efecto, la sensualidad y carnalidad expresan esa parte animal del ser humano, ligada inexorablemente a los deseos y placeres, no únicamente sexuales aunque sobre todo éstos, además de los placeres de la comida y la bebida, entre otros. Cuando necesitaron referirse más estrictamente al placer sexual, los autores hablaron de lascivia, lujuria y torpes amores.
La carnalidad representaba, entonces, la vertiente pecaminosa de ese ser "mixto" que era el humano. Para explicársela, los frailes historiadores recurrieron, principalmente, a los padres de la Iglesia, la filosofía aristotélica y la síntesis tomista. En principio, la carne aleja al hombre de Dios, ligándolo excesivamente al mundo. Para combatirla, el hombre cuenta con su voluntad, con el libre albedrío y con la disposición innata de su alma hacia la bondad. Sin embargo, múltiples factores adicionales afectan el descenlace de esta batalla entre cuerpo y alma. El demonio, como bien sabemos, incita a pecar. Pero los frailes en el siglo XVI consideraban también la existencia de un conjunto de factores adicionales, ligados a la naturaleza y la sociedad, que podían alterar el juego de las voluntades individuales. La influencia de los astros y la naturaleza del clima, en primer lugar, predisponen a un temperamento ascético o sensual. El gobierno y las leyes, por otro lado, pueden incitar los instintos más bajos de las poblaciones, o reprimirlos. Tomando en cuenta este juego complejo de condicionantes, los frailes trataron de explicarse el mundo sexual indígena.
El discurso de las buenas instituciones indianas
La Nueva España ofrecía al explorador europeo una novedosa variedad de climas y tierras. Situados al sur del Trópico de Cáncer, los valles, montes y planicies del centro de Mesoamérica estaban menos expuestas a los extremos climáticos propios de las latitudes europeas. La falta de contrastes y la suavidad del clima servían de argumento a fray Bartolomé de las Casas para sostener que el temperamento sexual de los indios novohispanos era templado y poco entregado a los extremos carnales.3 En cambio, para fray Bernardino de Sahagún, este clima templado y sin inviernos, conjuntado además con cierto orden estelar, producían justamente el efecto contrario al que suponía el dominico. Sahagún veía que la tierra incitaba una enorme sensualidad en los cuerpos, atribuyendo a esta briosa naturaleza el fracaso en los intentos de convertir a los alumnos del Colegio de Santa Cruz en castos sacerdotes. Para el franciscano, la fuerza sensualizante del clima americano era tan poderosa, que arrasaba incluso con los españoles emigrados, que en poco tiempo empezaban a dar rienda suelta a sus inclinaciones carnales, al igual que los nativos.4 Así encontraba el historiador cristiano una explicación al desorden amoroso novohispano que hemos bosquejado en el capítulo anterior. Tangencialmente, Mendieta coincide con Sahagún al advertir la fogocidad de esta tierra. Los primeros franciscanos, nos dice, no tomaban vino, en parte por ser muy caro, pero "también porque en esta tierra es fuego y enciende el cuerpo demasiadamente".5
El padre Sahagún, sin embargo, se apresuraba a complementar su propuesta anterior con un elemento mediador y contrarrestante, producto de la cultura humana. En efecto, el padre franciscano pensaba que la poderosa sensualidad indiana había sido controlada mediante rígidas normas educativas y legales desarrolladas por los gobiernos indios precortesianos.6 Así, aunque inclinados por naturaleza a lo sensual, los indígenas estaban refrenados por su cultura, creándose un ejemplo de civilización, compatible en muchos aspectos con la doctrina sexual cristiana.7
A conclusiones similares llegaron los otros religiosos. Durán, Motolinía y Mendieta coincidieron en elogiar a las instituciones legales y educativas de los antiguos señoríos de México, al menos los que consideraban más civilizados. Sin embargo, también señalaron que, tras la conquista, los pueblos cayeron en una decadencia moral aguda, entregándose a los vicios del vino y la carne. Amargamente reconocían que la conquista española era responsable de dicha degradación, al menos parcialmente. Esto, por los nuevos vicios que trajeron los conquistadores, y sobre todo, porque la colonización española había derrumbado las instituciones antiguas encargadas de contener los vicios y pecados de las poblaciones. "¿Qué indio se atrevería en tiempo de su infidelidad a hurtar una mujer ajena, y llevársela por ahí adelante con tanta disimulación y seguro como si fuese propia suya? No hubiera quien tal hiciera - afirma Mendieta- porque sabía que no le había de costar menos que la vida, y que no podía huir a do no lo cogieran. Ahora como han visto que sin pena se las quitan a ellos o a sus vecinos o deudos, hay millares de ellos que hacen lo mesmo." "El aprovechamiento de los indios en su cristiandad -concluye el franciscano - no ha sido tan feliz y próspero como sus ministros deseábamos".8
Esta conclusión no era nada obvia. Antes de llegar a Nueva España, los primeros padres franciscanos y dominicos habían seguramente leído las crónicas de Cortés hablando de los vicios indianos de la carne. Sabían que la poligamia era práctica común. Muchos de los primeros procesos de la Inquisición contra los indios fueron por idolatría y amancebamiento. La instrucción dirigida a los primeros doce franciscanos comenzaba, justamente, explicando la misión a las tierras novohispanas donde eran "el demonio y carne vendimiada".9 Era natural pensar, como lo hizo Motolinía en un principio, que los antiguos señoríos prehispánicos fuesen "un bosque de abominables pecados" y "un traslado del infierno"; y que la lubricidad y afecto por el vino de los indios en tiempos de la cristiandad hubiera sido consecuencia de ello.10 Sin embargo, luego el franciscano cambió; "yo estaba muy engañado", reconoce. Y entonces asume que parte de los vicios indianos debían explicarse como un efecto de la conquista española.11
El estudio de las instituciones jurídicas, legales y educativas prehispánicas aumentó el respeto de los frailes historiadores por los antiguos gobiernos indígenas gentiles. En materia de educación, los frailes concluyeron que los indios mexicanos seguían "naturalmente" las doctrinas de Aristóteles, aunque no hubiesen "leído sus libros".12 Motolinía elogió "la disciplina, honestidad y cuidado con que se criaban los hijos e hijas de los señores de la Nueva España", así como el modo en que "la gente común y plebeya" "criaba, amonestaba y castigaba a sus hijos".13 Las Casas comparó a los indios novohispanos con otros pueblos gentiles. Afirmó que igualaron y algunas veces "sobrepujaron en cosas sustanciales" la crianza y educación de los griegos y otros pueblos de la Antigüedad. Más aún, el autor dice que para cuidar la honestidad de los hijos, "tienen muy grande ventaja" los indios sobre "munchos de los que nos llamamos cristianos".14 El padre Olmos y fray Bernardino de Sahagún recopilaron y tradujeron los famosos huehuetlatolli nahuas, incluyendo las "pláticas y exhortaciones" de los padres a los hijos. "Hija mía de mis entrañas nascida... no te des a cosas malas, ni a la fornicación... no sigas tu corazón, porque te harás viciosa y te engañarás y ensuciarás, y a nosotros afrentarás".15 "Nota pues agora, amado hijo... mira que te apartes de los deleites carnales: de ninguna manera los desees... no te arrojes a la mujer como el perro se arroja a lo que ha de comer".16 Motolinía elogia la manera en que corregían a las doncellas "punzándoles los pies con unas púes muy crueles, hasta salir sangre, en especial si eran de diez o doce años, o dende arriba"; asimismo, alaba la manera de enseñarles a permanecer en silencio, a ser como si fueran sordas, mudas y ciegas, "lo cual conviene mucho a las mujeres mozas".17 "No sé que más se pudiera decir en nuestro cristianismo", concluye Torquemada después de exponer su versión de los huehuetlatolli.18
La España del siglo XVI, donde la educación masiva era incipiente, se sorprendió de ver la complejidad de los centros escolares indígenas. Ya Cortés, en 1520, informaba que "todos los hijos" de los mexicas "principales" iban a las "mezquitas o casas de ídolos", desde "los siete u ocho años hasta que los sacan para los casar".19 La noticia fue seguramente conocida por los frailes evangelizadores, antes de cruzar el océano. Para ellos, este era un punto especialmente sensible, pues, en sentido amplio, su labor evangelizadora era un trabajo de educación; además, la educación y conversión de los menores era considerado crucial para el futuro de la Iglesia. En sus crónicas, los religiosos comentan sobre la compleja red de escuelas que existían en todas las ciudades prehispánicas importantes. Cada templo mayor tenía "casas de religión" a donde asistían obligatoriamente los hijos de principales, nobles y plebeyos a servir a los dioses; acudían desde que tenían uso de razón y eran "grandecitos", hasta que llegaba la hora del matrimonio.20 A los ojos de los frailes, estas "casas de religión" eran una combinación de escuelas y monasterios. Los templos, dice Torquemada, tenían muchos mozos que, "a manera de sacristanes", o "colegiales perpetuos", "eran doctrinados y enseñados por el que tenía oficio de maestre escuela", tanto en ceremonias y culto de los dioses, como en las "leyes temporales del pueblo".21 A espaldas de los templos, explica Motolinía, había salas donde vivían "doncellas vírgenes" consagradas a servir a los dioses; "a éstas llamaron los españoles monjas".22 Las escuelas mexicanas eran un ejemplo, sostiene fray Bartolomé de las Casas, pues la vida virtuosa de sus estudiantes era superior incluso a la educación recibida por los griegos antiguos en los gimnasios.23
Los frailes prestaron mucha atención al sistema de escuelas precortesianas y trataron de aplicar algunos de sus principios en la organización de sus propias instituciones, como el famoso Colegio de Santa Cruz. Sahagún nos explica que, en los tiempos antiguos, existían dos tipos básicos de casas de religión. La "gente baxa", o macehualtin, ofrecían sus hijos "a la casa que se llamaba telpuchcalli". Aquí, "la vida que tenían no era muy áspera"; los estudiantes eran castigados si no iba a dormir a las casas, pero los "amancebados", de edad más avanzada, "íbanse a dormir con sus amigas".24 En cambio, los señores principales, los tlatoque, y las gentes "de tomo", los pipiltin, ofrecían sus hijos "a la casa que se llama calmécac". En este templo escuela había una "áspera y casta vida", y era obligatorio dormir en sus recintos. Los estudiantes "tenían voto de vivir castamente, sin conocer a mujer carnalmente"; no había compasión con el estudiante que era descubierto borracho o amancebado, "le daban garrote, o le asaban vivo o le asaeteaban".25 Aunque la vida en el telpochcalli era menos áspera, en los textos sahagunianos advertimos que, en algunas ocasiones, los estudiantes se enfrentaban a castigos por mantener relaciones sexuales. "Si alguno déstos hacía esto públicamente", lo apaleaban, le "chamuscaban la cabeza" y lo arrojaban de la escuela, mientras que la joven con quien mantenía relaciones también era expulsada del telpochcalli: "nunca más había de danzar ni cantar ni estar con las otras".26 En otras ocasiones, cuando el señor tlatoani sabía que algunos de los jóvenes "se había amancebado", lo sentenciaba a morir.27 Además, el estudiante que se emborrachaba era apaleado hasta la muerte. Fue el calmécac, sin embargo, el modelo que siguieron los evangelizadores. "A los principios, nos dice Sahagún, como hallamos que en su república antigua criaban a los muchachos y muchachas en los templos, y allí los disciplinaban y enseñaban la cultura de sus dioses y la subjectión a su república, tomamos aquel estilo de criar los muchachos en nuestras casas".28
De igual manera, los frailes aplaudieron los principios de gobierno y las normas jurídicas que regían los principales señoríos indianos prehispánicos del centro de México. Tenían "leyes y razones tan particulares, y tan ajustadas con la razón, que no parecen ser dichas y ordenadas por hombres faltos del conocimiento de Dios verdadero", afirma Torquemada.29 Sus prédicas retóricas eran comparables a "los diez mandamientos que nosotros somos obligados a guardar", sugiere el padre Durán.30 Sus gobernantes, de acuerdo a Sahagún, exhortaban a su gente a apartarse de la carnalidad y el pulque; "que nadie se emborrache, ni hurte, ni cometa adulterio", pedía el señor recién electo.31
Los frailes encuentran que los gobiernos indígenas del Mexico antiguo tenían leyes "loables", no siempre "rectas y niveladas", pero suficientes para conservar la paz y tranquilidad de las repúblicas, y para castigar a los delincuentes con justicia (y a veces con excesivo rigor).32 Destaquemos, brevemente, las leyes relativas a la vida sexual.
Los homicidas eran condenados a muerte; esto incluye médicas aborteras y mujeres preñadas que "tomaban con que lanzar la criatura". Los adúlteros eran apedreados en público, como hacían los hebreos, según Torquemada. Pero si los culpables eran gente noble y principal, se les ajusticiaba en privado, para no ser "afrentados por los plebeyos".33 La pena abarcaba a la esposa adúltera y a su amante; los textos no consideran el caso de un hombre que, casado, tuviera relaciones con otra mujer. Por otro lado, los religiosos se sorprendieron de ver a los jueces indígenas castigar al esposo que, agraviado, ejecutaba a los adúlteros. "Entre nuestros españoles se permite matarlos, por el dolor grande que en el acto recibe el ofendido". De la misma manera, vieron con extrañeza la imposibilidad del esposo indígena de perdonar a su mujer adúltera, opción contemplada en las leyes españolas.34
Merecían la pena de muerte "los que cometían incesto en primer grado de consanguinidad o de afinidad", salvo entre cuñados.35 En opinión de los religiosos, los sodomitas, las íncubas (mujeres que se "deleitaban" con otra mujer), los varones que se vestían de hembra y las mujeres que lo hacían como hombre eran perseguidos por los señores y ajusticiados. Las alcahuetas y celestinas, que en España mucho atormentaban la consciencia religiosa,36 eran castigadas aquí tanto como allá; la diferencia es que "nuestras justicias usan encorozarlas" mientras que los indios les quemaban los cabellos.37
La conquista provocó el derrumbe de estas buenas instituciones gentiles. Al principio, piensa Mendieta, los indios recién convertidos "tenían mucho cuidado en guardar la ley de Dios"; fueron los "tiempos dorados" de la evangelización.38 Sea o no el caso, el hecho es que luego vino la decadencia: el fruto de la cristiandad no salió "tan copioso como se podía desear".39 Los frailes denunciaron amargamente cómo, tras la conquista española y la instauración del orden colonial, se produjo el derrumbe de las antiguas instituciones, que el gobierno español no fue capaz de reemplazar. Las consecuencias estaban a la vista. Pese a los indudables retrocesos de la idolatría,40 los indios habían caído en la degradación moral. Durán se lamenta de "ver ahora los mozos de a diez y ocho y de veinte años tan perdidos y tan desvergonzados, tan borrachos, tan ladrones, cargados de mancebas, matadores, facinerosos, desobedientes, malcriados, atrevidos, glotones" como no se habían visto bajo su antigua ley.41
Esta visión pesimista de la conquista no podía ser vista con buenos ojos por los colonizadores españoles ni por los funcionarios de la Corona; la causa española en América (y sus grandes dividendos) quedaban en entredicho. Es probable que esto haya militado contra la autorización de publicar la mayoría de las obras históricas de los frailes. Sea o no el caso, es notable que sólo el trabajo tardío de Torquemada (1615) haya alcanzado la imprenta. ¿Será coincidencia la postura matizada del autor en la forma de explicar la conquista? En lo general, Torquemada avaló las apreciaciones de los otros frailes, pero a diferencia de ellos (y al igual que los conquistadores), él justificó la conquista con base en las faltas sexuales de los indios: "una de las razones que se pueden dar, acerca de haber Dios entregado estos indios a los españoles... es la abundancia de pecados que cometían", los "incestos, estupros y fornicaciones", y no sólo en secreto sino también en público, no sólo los plebeyos sino los mayores, no por excepción sino expresamente aceptados, "como por ley natural o divina". No obstante, Torquemada se mantuvo con los demás frailes sosteniendo la tesis de que los pueblos mexicanos antiguos eran "aventajadísimos en retórica" y de que tras la conquista española habían caído en decadencia.42
En suma, los frailes historiadores crearon un discurso que enaltecía las instituciones educativas y las normas legales prehispánicas; en opinión de los padres, éstas promovían la templanza carnal y la vigilancia de buenas costumbres corporales. El discurso sostenía, además, que la conquista española, el contacto con los vicios del Viejo Mundo y el hundimiento de las instituciones indígenas gentiles habían contribuido a la decadencia moral de los indios durante la colonia.
Este discurso puede considerarse una expresión del humanismo renacentista europeo, que en el Viejo Mundo redescubría la cultura grecolatina mientras que en Nuevo Mundo reconocía los logros de las culturas indígenas y los utilizaba para impulsar la evangelización. Un ejemplo notable fue el experimento de utilizar la tradición educativa indígena del calmécac para diseñar el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco.
Por otro lado, el discurso de las buenas instituciones indianas también perseguía motivos políticos. El elogio de los frailes no era ingenuo; los religiosos estaban interesados en construir una Iglesia en la Nueva España acorde con los modelos católicos observantes, organizada bajo la dirección de los severos frailes y alejada lo más posible del contacto con la sociedad española, a la que consideraban fuente de toda clase de vicios.43
En el terreno político, el proyecto de los frailes enfrentaba a los grupos interesados en mantener el orden colonial y la sujeción del indígena bajo el control del Estado. En el terreno teórico, los frailes historiadores tuvieron que enfrentar las voces que menospreciaban la capacidad intelectual y moral de los indios, considerándolos inferiores por naturaleza. "Son los indios de bajo y cortísimo entendimiento y capacidad, de suerte que, el indio de más talento, será como un muchacho español de ocho o diez años".44 "Son como serranos, que se están en sus casas y no entienden en otra cosa sino es en hacer pulque, vino de la tierra con que se embriagan sin género de abstinencia, viciosos de mujeres".45
Los frailes encararon estos argumentos con el discurso de las buenas instituciones indianas. El discurso, en efecto, mataba dos pájaros de un tiro. Al enaltecer la calidad intelectual y moral de los gobiernos indígenas gentiles, los frailes daban fundamentos históricos para justificar su empresa evangelizadora. Asimismo, al asociar la degradación de los indios con la presencia corrosiva de los españoles laicos y seculares, los frailes se apuntaban un argumento a favor de una Iglesia indiana autónoma, controlada por el clero regular.
La investigación histórica de los frailes, en suma, tenía una finalidad política e ideológica que la orientaba. Pero, ¿qué tan consistente era su discurso?
Personajes olvidados
Si abrimos el espectro de las fuentes históricas, si cotejamos los textos de los frailes con las crónicas de otros religiosos, soldados, cronistas reales y historiadores de ascendencia indígena; si leemos críticamente las obras de los frailes mismos, buscando las contradicciones y matices, las sugerencias disimuladas, quizás contrarias a las conclusiones generales que ellos mismos buscaban sustentar, ¿a qué conclusiones podemos llegar? Como táctica para problematizar el discurso de las buenas instituciones, busquemos en los textos la figura de algunos personajes marginales, señalados por su comportamiento sexual extraordinario y escandaloso, principalmente la ramera, el sodomita y el otomí.
Prostitutas y sacerdotisas
En sí mismas, las rameras no representaban un conflicto doctrinal para los religiosos. Los frailes rigoristas las repudiaban, pero la Iglesia de entonces las aceptaba como mal menor, mientras que los gobiernos españoles de principios del siglo XVI las toleraban e incluso protegían y regenteaban.46 Los frailes historiadores parecen encontrar algo similar en la Nueva España. Sus informes nos hablan de mujeres ataviadas, seductoras y peligrosas; criticadas pero toleradas; mal necesario para preservar la virginidad de las doncellas y la paz de las repúblicas indianas, para evitar males mayores y vicios de sodomía."Las había, muchas y muy desvergonzadas", escribe Durán.47 La alegre, como se le conocía en náhuatl,48 vendía su cuerpo, nos dice Sahagún, y era "muy viciosa en el acto carnal". Era muy curiosa en el atavío; parecía "una rosa después de muy bien compuesta". Se obscurecía los dientes con grana cochinilla; se "afeitaba" el rostro y se soltaba los cabellos "para más hermosura". Masticaba chicle para limpiar los dientes. Era "andadiera, callejera y placera". Escogía al mozo que más le parecía. "Seduces con encantamientos, dominas con maleficios", de ella se decía.49 Las buenas madres aconsejaban a sus hijas doncellas no andar por mercados o plazas, lugares donde andaban las "cantoneras".50 En efecto, un texto, atribuido a un franciscano evangelizador de Michoacán, muestra una joven purépecha que, para ejercer la prostitución, tenía un pabellón en el tiánguiz.51 Los señores y principales también advertían a sus hijos mancebos contra las "malas mujeres", las que "muchas veces dan hechizos en la comida y la bebida". Se hablaba incluso de una mujer mítica, una "diosa" que recorría México "y sus comarcas", transfigurada en una moza muy hermosa que ?andaba por los mercados enamorándose de los mancebos y provocábalos a su ayuntamiento, el cual cumplido los mataba".52
En suma, los frailes no parecían reconocer nada particularmente extraordinario de la prostitución indígena, en comparación con la española de la época. En cambio, censuraron a los gobiernos indios porque, según Torquemada, no tenían a las rameras segregadas en barrios, calles y casas especiales.53 Así, ellas se podrían confundir con las buenas mujeres; no se podría mantener un control que separara, físicamente, las Evas pecadoras de las émulas de María. Y es que, en efecto, si revisamos los textos con más atención, no resulta tan claro establecer una rotunda dicotonomía entre la puta y la buena mujer india.
En primer lugar, porque las alegres, o rameras indianas, contaban con un singular reconocimiento social y religioso. Torquemada menciona, por ejemplo, que en la fiesta de Tlaxcala dedicada a Xochiquétzal, "se manifestaban las mujeres públicas y deshonestas".54 Igualmente, entre los mexicas, Sahagún y Durán incluyen a las prostitutas como protagonistas de algunas ceremonias religiosas. En las fiestas de tlaxochimaco, danzaban "los más valientes hombres de la guerra", llevando como compañeras a las "mozas públicas".55 Asimismo, en la festividad de ochpaniztli, dedicada a la diosa de la Tierra Toci, se escenificaba una batalla ritual de mujeres, participando las médicas parteras, además de "algunas de las alegres o prostitutas", agrega el pasaje náhuatl de Sahagún, que no fue incorporado por el franciscano al texto castellano de su obra.56 A los caballeros y soldados más valerosos, agrega Durán, les permitían tener mancebas y bailar en las ceremonias con las "cantoneras".57
La llamada "prostitución sagrada" no sería una práctica privativa de los indios mexicanos. Estudios históricos y antropológicos modernos han documentado en Mesopotamia, la India y otras sociedades antiguas la existencia de cortesanas y sacerdotisas que practicaban distintas actividades sexuales en los templos, incluyendo la prostitución, como ofrenda religiosa.58 Fray Bartolomé explica que, en Chipre, "era regla de la religión de Venus" que las mujeres se ejercitaran en "aquel vil oficio", y que, entre más hombres "amasen y comunicasen en aquel oficio, tanto mayores obsequios y servicios y más digno era el culto que a la diosa se ofrecía". Asimismo, en la ciudad de Corintio "asistían muchas gentes por la gran multitud de meretrices que llamamos malas mujeres o públicas, que allí había consagradas a la diosa Venus".59 Torquemada también nos informa que a la diosa Venus "servían las mujeres que vivían libre y sueltamente en ejercicios luxuriosos".60 En realidad, el término prostitución religiosa o sagrada es confuso, pues encubre actividades que podrían ser muy diversas. En Corinto, las mujeres ofrecían favores sexuales a cambio de dinero para su dote. Entre los mexicanos, la prostituta aparecía como una especie de premio para los guerreros destacados.
En segundo lugar, ciertas sacerdotisas o monjas de los templo escuelas mexicanos cumplían, al parecer, funciones sexuales religiosas. Sahagún explica que en las fiestas de huei tecuhíhuitl se realizaba una danza que iniciaba al anochecer y terminaba a la media noche. "Iban las mujeres muy ataviadas, con ricos huipiles y naoas, y labrados de diversas labores y muy costosos"; "los hombres andaban también muy ataviados"; "los mancebos que habían hecho alguna cosa señalada en guerra, llevaban unos bezotes redondos, como un círculo, con cuatro circulillos en cruz". El escrito añade que había unos jóvenes con antorchas o teas que cuidaban la "honestidad" de los danzantes, para que nadie sonríera, mirase o tocase a ninguna mujer, pues ellas eran jóvenes dedicadas al templo escuela telpochcalli. Al terminar el baile, sin embargo, el texto náhuatl indica "que los nobles hablaban a las tlayacanque [que eran las guías, las sacerdotisas que dirigían y cuidaban a las jóvenes estudiantes] para que les dejaran algunas" de las muchachas, a cambio de obsequios y comida. Asimismo, los teachcahuan, jóvenes con mando militar en el telpochcalli, se citaban en secreto con las jóvenes sacerdotisas con que habían bailado. "Quizá va a esperar [a la citada] en su hogar; o quizá la cita en algún otro lugar. Así comían en secreto. Y la mujer sólo sale en la noche; pasa [con él] la noche; sólo sale cuando la noche está avanzada".61
Este interesante pasaje sugiere, en principio, que las estudiantes sacerdotisas del telpochcalli serían compañeras sexuales de los jóvenes del mismo templo escuela que - como antes vimos en las crónicas de los frailes- gozaban de ciertas licencias en su comportamiento sexual. Por su parte, también el padre Durán describe la forma ritualizada en que mancebos y mozuelas eran llevados a la escuela de los bailes, o cuicacalli, de cómo era vigilada la danza nocturna para "que entre ellos no hubiese ninguna deshonestidad, ni burla, ni señal de ella", de cómo eran castigados "ásperamente" quienes usaban la ocasión para trabar "malos conciertos", y de cómo, sin embargo, "había algunos que guiados por su mala inclinación, acabados los bailes, dejando durmiendo a los demás, salía con mucha cautela e íbase a la casa de la que se había aficionado".62
El texto de Sahagún antes citado sugiere cierta forma de prostitución en el telpochcalli, puesto que, como hemos visto, unos hombres nahuas, pertenecientes a la nobleza, ofrecían regalos y comidas a las sacerdotisas dirigentes, a cambio de pasar la noche con algunas de sus alumnas. El pasaje es único, y arroja una luz en verdad muy distinta sobre la forma de vida de parte de las sacerdotisas o monjas que, como antes vimos, fueron elogiadas por los frailes historiadores. Debemos señalar, sin embargo, que la traducción castellana de Sahagún es menos nítida que la versión náhuatl, obscureciendo sobre todo esta posible forma de "prostitución religiosa". Como sea, el texto náhuatl señala que los nobles solicitantes ofrecían comida y otros obsequios a las dirigentes del templo. ¿Podemos relacionar esta comida con el pasaje donde Durán indica que una de las tareas de las "monjas" consistía, justamente, "en hacer cada mañana de comer para el ídolo y los ministros del templo de aquello que de limosna recogían?63 La evidencia es frágil, pero de confirmarse, mostraría que las ‘monjas’ del telpochcalli no eran tan vírgenes --o las prostitutas no tan "desvergonzadas"-- como querían los frailes.
En tercer lugar, si contrastamos con mayor cuidado las versiones náhuatl y castellana de estos bailes "y areitos" nocturnos realizados el mes de huei tecuhíhuitl --bailes que, como vimos, podían terminar en una aventura amorosa para los jóvenes y muchachas danzantes-- encontramos con sorpresa que, en una parte del texto náhuatl, se apunta que esas muchachas que bailaban eran "maauiltia, auienime", "mujeres ligeras" y "putas".64 ¿Es posible que las mujeres "alegres", las prostitutas, hubiesen sido alumnas del telpochcalli, es decir, "monjas"? Un peculiar texto parece sospechar algo similar:
Bailaban de esta manera, que el hombre abrazaba a la mujer que quería y todos estos hombres y mujeres eran mancebos e vírgenes o en tal posición tenidos... porque aunque no lo fuesen no perdían honra y si alguno tenía allí su manceba y quería bailar con ella lo hacía, y si otros veían allí algunas mozas hermosas y querían bailar con ellas lo hacían y aun si era principal el indio y la quería llevar a su casa aunque fuese manceba de otro como no fuese su igual la llevaba.65
Los textos ofrecidos deberían conducir, al menos, a matizar el discurso de los frailes sobre las "buenas" instituciones educativas indianas y la virginidad de las "monjas" de los ídolos. ¿En qué estaría pensando el padre Molina cuando incluyó en su Vocabulario en lengua castellana y mexicana la distinción entre puta y puta "honesta"? En efecto, el franciscano traduce "maauiltia" por "ramera" y " maauiltiani" por "puta honesta".66
De hecho, los religiosos sabían de la existencia, en el mundo grecolatino, de una doble forma de culto y celebración a la diosa Venus, que era ofrendada por "vestales" vírgenes y honestas, pero también por otra clase de mujeres "sucias y deshonestas".67 Siguiendo este razonamiento, quizás podríamos hablar de la existencia en el México prehispánico de una duplicidad parecida, con las jovenes del calmécac como "vestales", y con mozas del telpochcalli y ciertas rameras ejerciendo, por su lado, alguna forma de "prostitución religiosa". De ser cierto, seguramente se hubiera tratado de una actividad discreta: el texto sahaguniano que hemos citado subraya, por cierto, que las citas amorosas con las jóvenes del telpochcalli se concertaban "sólo en secreto, no frente a la gente", y que un severo castigo era reservado para aquellos que "en amancebato" eran descubiertos.68
En conclusión, los frailes enaltecieron a las monjas o sacerdotisas indígenas a la vez que reconocieron la existencia de prostitutas en las sociedades prehispánicas, en un patrón similar al de la Europa cristiana. No obstante, el discurso de los frailes obscureció una relación que desentonaba con la mentalidad europea. Algunos elementos sugieren, en efecto, que las sacerdotisas o monjas del telpochcalli realizaban prácticas sexuales, que las prostitutas participaban en las fiestas religiosas, y que probablemente sacerdotisas y mujeres "alegres" no fueron grupos tajantemente diferenciables. En este punto, los significados culturales no coincidían; la polaridad arquetípica medieval entre puta y buena mujer y entre Eva y María no pareció corresponder del todo con la realidad social de las instituciones educativas y religiosas del México prehispánico. Al menos en parte, los conventos prehispánicos no fueron tan castos como sostenía el discurso de los religiosos.69
Sodomía y pecado nefando
Cuando los religiosos comenzaron su labor evangelizadora en la Nueva España, corría ya el rumor de que los indios practicaban la sodomía y aún tenían ídolos sodomitas a los que rendían culto. A partir de los informes de las expediciones de Grijalva, Hernández de Córdova y Hernán Cortés se difundió en España la noticia de que los indios mexicanos eran idólatras, practicaban sacrificios humanos y cometían el "abominable pecado nefando". Los informes fueron recogidos y amplificados por los cronistas de la Corona, empezando por Fernando de Oviedo: "y los cristianos que los fueron a ver, dijeron que habían hallado entre aquellos cemis o ídolos dos personas hechas de copey (que es un árbol así llamado) el uno caballero o cabalgando sobre el otro, en figura de aquel abominable y nefando pecado de sodomía".70 Tiempo después, el tema de la sodomía indígena se convertiría, en manos de teólogos y juristas, en argumento justificatorio de la empresa española en América. Como sabemos, Ginés de Sepúlveda recurrió a ella para establecer la justeza de la guerra de conquista:
No es, pues, la sola infidelidad la causa de esta guerra justísima contra los bárbaros, sino sus nefandas liviandades, sus prodigiosos sacrificios de víctimas humanas... [y] el culto impío de los ídolos... ¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo; de torpes y libidinosos, en probos y honrados; de impíos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios?71
En oposición a estos planteamientos, se desarrolló el discurso de los frailes que, en general, buscó refutar el estigma de la sodomía.
El pecado nefando fue, en efecto, un argumento útil para justificar la conquista española. Pero esta utilidad práctica no basta para explicar la popularidad que alcanzó, a principios del siglo XVI, el mito del indio sodomita. De hecho, el paganismo, la idolatría y los sacrificios humanos eran prácticas más que suficientes para movilizar los espíritus al combate. Laicos y religiosos coincidían en la necesidad de impulsar una cruzada contra el Demonio que asechaba, escondido, en los templos indígenas (aunque Bartolomé de Las Casas y otros frailes defendieron la conveniencia de emprender pacíficamente la evangelización). Sin embargo, el discurso del indio sodomita se alimentaba de raíces más profundas; nacía de una tradición europea, de varios siglos, de temor e intolerancia contra los comportamientos homosexuales.
En términos generales, la Alta Edad Media europea fue tolerante con los amores entre hombres.72 Fue hasta los siglos XIII y XIV que se inició un viraje de larga duración, creciendo una intolerancia social contra distintas minorías, incluyendo judíos y homosexuales. En este periodo, los gobiernos europeos decretaron, por primera vez, la pena de muerte contra la sodomía. En el reino de Castilla, Alfonso X promulgó un edicto que ordenaba castrar en público a los hombres que pecasen "contra natura" y colgarlos "por las piernas hasta que mueran".73 Fue en este periodo cuando Tomás de Aquino pulió el problemático concepto contranatura como piedra angular de la definición cristiana de los comportamientos sexuales. Fue entonces cuando arraigó definitivamente la creencia de que el Señor había destruido a Sodoma y Gomorra justo por sus prácticas sodomitas. Finalmente, fue en estos siglos cruciales cuando la sodomía se incorporó a la lista de pecados cometidos por toda clase de enemigos interiores y exteriores, como musulmanes y herejes. "Llegó a convertirse un lugar común de la terminología oficial mencionar a los ?traidores, heréticos y sodomitas? como si constituyeran una sola unidad."74
Un estudio moderno sugiere que la intolerancia contra los homosexuales y la obsesión por los "vicios nefandos" entre los enemigos formaban parte de la mentalidad de los conquistadores de México.75 En cualquier caso, sus crónicas más célebres no dejaron de lado el asunto. "Hemos sabido y sido informados de cierto que todos son sodomitas y usan aquel abominable pecado", informaba Cortés sobre los pueblos indios que habitaban desde la península de Yucatán hasta el río Pánuco.76 Al parecer, Cortés estaba convencido de que la mayoría de los indios eran "sodomitas", a juzgar por las famosas arengas que pronunciaba en las ciudades que iba conquistando.77 Sin embargo, las acusaciones más demoledoras fueron dirigidas contra los pueblos del Golfo de México: eran todos "sométicos", nos dice Bernal Díaz, "en especial los que vivían en las costas y tierra caliente".78 "En esta provincia de Pánuco los hombres son grandes sodomitas y grandes poltrones y borrachos, tanto que, cansados de no poder beber más vino por la boca, se acuestan y, levantando las piernas, se lo hacen meter con una cánula por la parte de abajo hasta que el cuerpo no puede más".79
Pero, ¿qué significaba la temible sodomía? Para el siglo XVI, las deficiones medievales gozaban de bastante autoridad. El concepto era dúctil y aplicable a los actos y relaciones más diversos. En opinión de San Antonio de Florencia, "se llama vicio de sodomía a la unión indigna de un hombre con un hombre, de una mujer con una mujer o de un hombre con una mujer fuera del legítimo orificio".80 En estas condiciones, la acusación de sodomía podía recaer sobre cualquier comportamiento sexual distinto al coito heterosexual. En realidad, su uso más frecuente abarcó las actividades homosexuales o el coito anal heterosexual. Para los conquistadores de México, sin embargo, el concepto tuvo un alcance más limitado, centrándose, sobre todo, en las relaciones sexuales entre varones.81
En oposición a las crónicas de los conquistadores, los frailes defendieron la "honestidad" de los indios mexicanos. "Los que cometían el crimen pésimo, agente y paciente, morían por ello; y de cuando en cuando la justicia los andaba a buscar, y hacían inquisición sobre ellos para los matar, que bien conocían qué tan nefando vicio era contra natura, porque en los brutos animales no lo veían". Esto afirmaba Motolinía, seguido puntualmente por la mayoría de los frailes historiadores.82 Las Casas, en particular, censuró acremente a cierto historiador, "acérrimo infamador destas naciones", (probablemente González de Oviedo), porque acusó a los pueblos indianos de estar "contaminados del vicio nefando", sobre la simple base de haberse descubierto en un pueblo de Campeche unos ídolos de barro, "uno encima de otro". El dominico contestó indignado: "como si entre nuestros pintores o fígulos no se finjan cada día figuras feas y de diversos actos que no hay sospecha por nadie obrase".83
Lo anterior no significa, sin embargo, que los frailes negaran la existencia de "sodomitas" en las sociedades mexicanas. Los escritos de Sahagún, por ejemplo, los encuentran mascando chicle por las calles: "y los que son notados de vicio nefando, sin vergüenza la mazcan, y tiénenlo por costumbre andarla mascando en público; y los demás hombres, si lo mesmo hacen, nótalos de sodométicos."84 Esto, a diferencia de otros comportamientos, también pecaminosos, cuya presencia en el mundo indígena fue negada por principio. Por ejemplo, Motolinía opinó rotundo que la "bestialidad no se hallaba entre estos naturales", seguido por Las Casas y Mendieta.85 En igual sentido, Molina no incluyó las prácticas sexuales con animales en su Confesionario mayor; ni siquiera en su Vocabulario.86 Quizás por cautela, Torquemada omitió el juicio lapidario de sus antecesores; a pesar de que copió casi textualmente los capítulos donde aparecía la sentencia sobre la bestialidad, ignoró el juicio señalado.87 Es posible que la bestialidad ingresara de manera explícita en los confesionarios para indios mexicanos hasta bien entrado el siglo XVII.88
De la misma manera, los frailes ignoraron prácticamente la masturbación de los indios. Ninguna de las crónicas se detuvo a considerarla, pero al menos encontró un lugar en el Vocabulario de Molina. El franciscano tradujo "matoca nino" por "palpar o tocar sus partes vergonzosas", y "matoca nite" por "palpar a otro así".89 Molina también introdujo la masturbación en las listas de su Confesionario mayor, pero tratándola como un pecado femenino: "¿palpaste o trataste las vergüenzas de algún varón? ¿Salió por eso tu simiente? ¿Palpaste a ti misma, o a otra persona (por te deleitar lujuriosamente), por donde veniste a caer en polución?". Al menos de manera explícita, el religioso no interrogó a los varones sobre esta forma de lujuria.90 Si los frailes no prestaron atención a la masturbación - que sin duda fue conocida en las sociedades prehispánicas- ello se debió al simple hecho de que la conducta no despertó mayor polémica. Al parecer, nadie buscó justificar nada con ella. Tendríamos que esperar hasta hasta mediados del siglo XVII, cuando la educación de los niños y los peligros del onanismo inquietaran a las sociedades europeas, para que llegaran a los confesionarios de indios las preguntas sobre el "manoseo de las partes verendas" y los peligros de la "polución". En tal contexto, se podrá ver a los sacerdotes discutiendo si los indios mexicanos cometían o no tan grave pecado.91
Regresando a a la sodomía, podemos concluir que los frailes del siglo XVI reconocieron su existencia en las sociedades indias del centro de Mesoamérica, señalando, a la vez, que sus gobernantes la castigaban con "sumo estudio y diligencia" pues la tenían "por bestial y ajena de toda razón".92 ¿Así sería? No cabe duda que los frailes buscaron mostrar al lector un ambiente lo más similar posible a la familiar España, con todas sus virtudes y defectos. Pero ese discurso no dejaba de tener escollos. Y para ser creible y enfrentar con éxito el mito del indio sodomita, y para atajar en seco las calumnias de laicos y conquistadores, el discurso necesitaba encarar, sopesar y explicar los casos en que la sodomía sí parecía reinar entre los indios mexicanos.
La pederastia en los templo escuelas mayas
"Algunos de los nuestros --escribió Las Casas-- han dicho que los mancebos que en estos templos se criaban cometían el pecado nefando". Ocurrió, acepta el dominico, pero "no en todas, sino en algunas partes o provincias", y "siempre se tuvo por malo ".93 Una de estas provincias fue la zona maya de Verapaz. Según el dominico, los padres enviaban a sus hijos a los templo escuelas, "donde los mozos mayores en aquel vicio a los niños corrompían, y después salidos de allí mal acostumbrados, difícil era librarlos de aquel vicio".94 Las prácticas nefandas, señala el religioso, eran aborrecidas por los viejos, pero eran difíciles de combatir. La costumbre "de nunca casar a los hijos hasta que pasaban de treinta años", incitaba a los muchachos a buscar alternativas. Además, los continuos sacrificios de sangre debilitaban los cuerpos y propiciaban esterilidad e impotencia, sugería el fraile citando la autoridad de Galeno.95
Las relaciones pederastras de adultos experimentados con jóvenes bisoños, por ejemplo en los "gimnasios griegos", no eran desconocidas para los evangelizadores. No se maraville el lector, advierte Torquemada. Griegos y franceses las practicaban, incluso el gran Aristóteles. Y hasta el emperador Adriano fue notado de este "vicio", llegando al extremo de convertir en dios al mancebo "que le servía de bardaje". Los indios de Verapaz, por tanto, no eran peores que las grandiosas, pero gentiles, sociedades antiguas.96 Estudios etnológicos e históricos modernos muestran a culturas que, de modo similar a las grecolatinas, cultivan cierta clase de relaciones homosexuales pederastas. En ellas, los adultos inician social y sexualmente a los jóvenes que se abren a la vida. Estos encuentros, lejos de afectar la masculinidad de los participantes, constituyen el camino de la virilidad plena del joven, entendida ésta con los atributos que su sociedad le confiere.97 Los testimonios y reflexiones de Las Casas y Torquemada invitan a conjeturar que algo así podría haber ocurrido en los templo escuelas de algunos pueblos mayas. Sus escuetos comentarios, sin embargo, no autorizan a ir más allá. Además, debemos considerar la opinión del obispo franciscano de Yucatán, Diego de Landa, quien advirtió que entre los pueblos mayas había costumbres sexuales diferentes.98
Regresando al centro de México, ¿podemos encontrar textos que sugieran algo similar a la crónica de fray Bartolomé sobre los mayas de Verapaz? Ciertamente, ninguno, aunque la Historia del padre Sahagún aluda a cierto contacto corporal entre los jóvenes del telpochcalli: "ninguno dormía en su hogar, porque entonces iban derechos hacia allá, a los telpochcalli, que estaban en diversos lugares. Allí dormían casi desnudos; dormían muy poco."99 Esto, a comparación de los jóvenes del calmécac que "no dormían dos juntos cubiertos con una manta, sino dormían cada uno apartado del otro".100 Los pasajes en sí nada afirman, aunque la comparación entre los que duermen "desnudos" y los que, arropados, pasan la noche "cada uno apartado del otro" no deja de ser sugestiva. Quizás el padre Sahagún pensó que los estudiantes del telpochcalli quedaban mal parados, porque al traducir al castellano el pasaje antes citado agregó, a continuación del "dormían casi desnudos", una frase que cambiaba por completo el sentido del texto. El franciscano agregó: "con aquellas mantillas con que bailaban se cubrían cada uno por sí".101
Berdaches en Tlaxcala
Tenemos, en cambio, otra serie de documentos que ilustran más directamente cierta tolerancia hacia las relaciones homosexuales en el centro de Mesoamérica.
Sobre la provincia de Tlaxcala, Torquemada nos narra cierta fiesta dedicada a la diosa Xochiquétzal. En ella participaban
los hombres afeminados y mujeriles, en hábito y traje de mujer. Era esta gente muy abatida, y tenida en poco, y menospreciada, y no trataban éstos sino con las mujeres y hacían oficios de mujeres y se labraban y rayaban las carnes.102
El singular pasaje desconcierta. Hasta donde sabemos, ninguno de los historiadores de las fiestas religiosas prehispánicas del centro de México señala algo parecido. Y el historiador Torquemada, como era costumbre en su tiempo, no especifica la fuente. Pero revisemos el pasaje y notemos que se alude una práctica homosexual diferente a las relaciones pederastas sugeridas en los templos mayas. Torquemada escribe sobre hombres que cambian de género, que asumen los oficios, vestidos y el trato de mujeres.
Otro documento, bastante diferente, reafirma la presencia de estos "hombres mujeriles". Su autor es esta vez un laico de procedencia indígena. En la Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala, Muñoz Camargo señala lo siguiente:
Tenían por grande abominación el pecado nefando, y los que eran sodomitas, eran abatidos y tenidos en poco y por mujeres tratados; mas no los castigaban, sino que les decían: "¿Hombres malditos y desventurados, ¿hay falta de mujeres en el mundo? Y vosotros ¿qué sóis? Bardajes, que tomáis el oficio de las mujeres ¿no es mejor ser hombres?103
El autor califica de "bardajes" a estos "hombres tenidos en poco", que practicaban el pecado nefando, tenían "oficio de mujeres", y que, según Torquemada, se arreglaban y sólo trataban con ellas. Un estudio moderno sugiere que la institución del berdache, propia de numerosas sociedades indígenas nortamericanas, bien podría haber formado parte de las culturas mesoamericanas.104 La palabra berdache tenía, en el siglo XVI, un significado ambiguo. Derivada del persa bardaj y del árabe bradaj, fue utilizada por los europeos para referirse a cierta figura de jóvenes que, en vestidos de mujer, ejercían prostitución para clientes masculinos. Cuando expedicionarios franceses y españoles entraron en contacto con las culturas indias de Norteamérica, encontraron que entre ellos había "muchos berdaches". Y en efecto, en distintas areas culturales del territorio hoy ocupado por Estados Unidos existía - y aún existe- una institución que mantuvo este nombre original, y que permite a ciertos hombres asumir el rol de mujeres, o mejor dicho, formar un "tercer sexo" andrógino con las cualidades masculinas y femeninas de una cultura. Estos semihombres/semimujeres, como eran llamados por los indios pueblo de Nuevo México, vivían en condiciones que variaban entre la admiración, aceptación, tolerancia o repudio de una cultura a otra. Asimilados a su nuevo género, los berdaches ya no practicaban el sexo como "hombres", asumían un rol pasivo en las relaciones con hombres o se portaban como seres asexuales.105
Citemos un documento que parece ilustrar a los berdaches nortamericanos, pero que se refiere a los pueblos nahuas del valle de México. Éste nos habla de los temazcales, y de los pecados carnales que los indios cometían al amparo del baño de vapor. Luego señala lo siguiente:
En México había hombres vestidos en hábitos de mujeres y estos eran sométicos y hacían los oficios de mujeres como es tejer y hilar y algunos señores tenían uno y dos para sus vicios.106
¿Es posible conciliar diversas relaciones genéricas y eróticas no heterosexuales con los severos jueces de Texcoco empeñados según el discurso de los frailes en ajusticiar sodomitas? Los pasajes citados sugieren que las relaciones entre las instituciones del México prehispánico y las prácticas y roles homosexuales fueron más complejas que la sola represión. Ya fuesen vínculos entre guerreros y jóvenes, entre señores y berdaches, o acaso alguna otra modalidad, parece razonable suponer la existencia de alguna forma institucionalizada de prácticas y relaciones no heterosexuales. Un estudio actual sugiere que las leyes represivas contra berdaches y sodomitas habrían sido cierta expresión de la centralización política que caracterizó la última fase del estado mexica.107 Sea o no plausible esta explicación, lo que para nosotros es importante concluir aquí es la insuficiencia del discurso de los frailes historiadores en relación con las instituciones del México prehispánico.
Nahuas y otomíes
Por lo general, los frailes historiadores consideraron a mexicas y texcocanos como los pueblos más "polidos" y "políticos" de la Nueva España. No obstante, "también había gente serrana y sucia y bestial, como la hay en España".108 Ante eso, la atención de los religiosos estaba conscientemente dirigida hacia los estratos culturales y sociales que consideraban más civilizados, con mejor concierto, orden y "policía". Su ejemplo más ilustre fueron, como sabemos, los linajes pipiltin nobles de Tenochtitlan y Texcoco. El contraejemplo, si leemos con cuidado, estaría sin duda en los otomíes, al menos en las sociedades del centro de Mesoamérica.
Los frailes historiadores no metieron las manos al fuego por los otomíes, como lo hicieron con los nahuas. Más bien los ignoraron, y cuando los mencionaron, fue por lo general en términos despectivos. Eran "gente baja como labradores", opinaba Motolinía.109 "Pensaban que con la vida del cuerpo acababa también el ánima", sostuvo Mendieta, seguido por Torquemada. Hasta su lengua era "bárbara y dificultosa", se quejaban los frailes.110 "Los otomíes de su condición eran torpes, toscos e inhábiles", de acuerdo a Sahagún.111 Y para Las Casas, finalmente, las sociedades otomíes, piniolas y mazatecas, "de los mexicanos eran reputadas por barbarísimas".112
Los estudiosos modernos coinciden en señalar las tensas relaciones entre otomíes y evangelizadores, especialmente en las comunidades "serranas", que fueron muy reacias al adoctrinamiento, en comparación a los nahuas. Particularmente, los frailes agustinos consideraron a los otomíes de menor capacidad mental, de caracter duro y grosero, y se quejaron de sus incorregibles prácticas inmorales, como el adulterio, el concubinato y, sobre todo, su persistente embriaguez.113 Según Mendieta, los otomíes atentaron contra la vida de Alonso Rengel, primer fraile menor que aprendió su lengua; "los sacerdotes y ministros dellos, no pudiendo llevar en paciencia que tan abarrisco les quemase sus dioses, y a ellos los privase de sus antiguas prebendas, trataron muchas veces de matarlo".114 Un testimonio singular de Francisco Ramos de Cárdenas, escribano público de Xilotepec, revela el drama que los evangelizadores tuvieron que de enfrentar:
Me afirmó un religioso de la orden de San Francisco con juramento que, en el año de setenta y seis pasado, cuando hubo la grande pestilencia en esta tierra, en un pueblo de esta Nueva España, subieron en un monte una doncella india de edad de once o doce años, [y], viva, la abrieron por los pechos y le sacaron el corazón y lo sacrificaron a sus ídolos y dioses, o, por mejor decir, demonios.115
Las relaciones entre nahuas y otomíes tampoco parecen haber sido sencillas. "Las dos lenguas más generales de esta Nueva España", nos dice Mendieta, eran la "mexicana y otomí".116 De igual forma, Muñoz Camargo señala que, en la provincia de Tlaxcala, había dos lenguas: el náhuatl y la "lengua otomítica": "después de la lengua mexicana, no hay otra mayor ni de más gente, ni que más tierra corra".117 Nahuas y otomíes compartían el territorio del centro de Mesoamérica. Según el padre Mendieta, "todo lo alto de las montañas alrededor de México" estaba lleno de otomíes, además de "las provincias de Xilotepec y Tulla que eran su riñón", y de las "demás provincias de la Nueva España", donde "los hay pocos o muchos".118 Motolinía apuntó que los otomíes "estaban sujetos a los nahuales". Durán señaló que cargaban arena para construir el templo de Huitzilopochtli y que habían ofrecido esclavos para ser sacrificados en las exequias del soberano Ahuitzotl.119 Pese a todo, sabemos que algunos otomíes eran miembros de la nobleza en Tlaxcala, ocupaban una posición importante en Tlacopan y mantenían señoríos independientes al imperio mexica.120
Los textos nos muestran la actitud ambivalente de los nahuas ante los otomíes. Los mexicas tenían dos órdenes militares principales; una se llamaba justamente otomíes, y sus miembros eran tan valerosos que tenían el "voto de no huir a diez ni a doce y antes morir".121 Los tlaxcaltecas, asimismo, recompensaron el valor militar otomí "casando á los capitanes con sus propias hijas, y armando caballeros á muchos de ellos para que fuesen tenidos y estimados por personas calificadas, como lo fueron de allí en adelante".122 Motolinía cuenta que los tlaxcaltecas se presentaron a los españoles para ofrecerles su amistad luego de que supieron que las tropas de Cortés habían peleado con mucho valor contra "aquellos otomís".123
Pese a todo, los nahuas no tenían buena impresión de los otomíes. "¿Ah, que inhábil eres! ¿Eres como otomite!... ¿Por ventura eres uno de los mesmos otomites?", se decía en lengua náhuatl para injuriar al que era inhábil y torpe, según los informantes de Sahagún.124 Practicaban la sodomía "entre los otomíes, huastecas [y] gentes de Pánuco, y no entre la gente mexicana ni nahuales", decía Muñoz Camargo, cuya madre era náhuatl, ciertamente.125 De igual manera, para los informantes de Sahagún "los defectos o faltas de los otomiyes" incluían sus costumbres sexuales. "Y según dicen, si cuando dormía el hombre con la mujer no tenía cuenta de ella diez veces, descontentábase la mujer y apartábase el uno del otro. Y si la mujer era flaca para sufrir hasta ocho o diez veces, también se descontentaban della y la dejaban en breve".126 En este caso, Ramos de Cárdenas coincidía con los textos sahagunianos: "en la lujuria son muy cálidos, así mujeres como hombres, dándose las mujeres muy fácilmente. Son amiguísimas de negros y mulatos y de los de su generación [es decir, de los hombres otomíes] y, cuando alguno de éstos les pide su cuerpo, responden: Tú lo sabes."127
Quizás lo más asombroso del texto anterior, sea la iniciativa y espontaneidad sexual que atribuye a las mujeres otomíes. "Muy pocas, o ningunas" llegan vírgenes al lecho conyugal, sigue Ramos, "porque de menos que diez años, se ejercitan en este vicio. Y así, lo principal, para cuando se quieren casar, es juntarse el hombre con la mujer y, si cuadra, dice ella a sus padres o deudos que el fulano tiene buen corazón para que sea su marido, y así se efectúa".
Podemos notar cierta correspondencia entre la Relación de Querétaro y los textos sahagunianos que critican a las mujeres otomíes. Éstos describen a las otomíes con un arreglo corporal más parecido a las putas "alegres" que a las decentes doncellas idealizadas en los huehuetlatolli. Como las putas, las otomíes "tanto querían polirse" que se "atavían" el rostro y se teñían los dientes de negro. Además, en el pasaje sobre las putas, Sahagún señalaba que la "mujer pública... comienza desde moza, y no lo pierde siendo vieja"; pues bien, "las viejas" otomíes, por otro lado, se seguían arreglando como jóvenes, "también se teñían los dientes de negro y en el rostro ponían colores, todo al uso y costumbres de las mozas, y, aunque viejas, tratábanse y se vestían como mozas".128
¿Se consideraba entre los nahuas que las otomíes eran prostitutas? Imposible generalizar con las limitadas fuentes que disponemos. Recordemos, sin embargo, el pasaje de Torquemada que menciona a las rameras en una celebración a la diosa Xochiquétzal. Ahí "se manifestaban las mujeres públicas y deshonestas... que eran las que iban a las guerras con la soldadesca, y las llamaban maqui, que quiere decir: las entremetidas, y se aventuraban en las batallas, y muchas de ellas se arrojaban a morir en ellas".129 ¿Es mera coincidencia que tan aguerridas prostitutas acompañaran a la soldadesca tlaxcalteca, justo en la provincia donde los otomíes se hicieron fuertes gracias a su osadía militar? ¿No serían mujeres otomíes, tan liberales de sus cuerpos, sus compañeras más naturales en las campañas militares? Y en Tenochtitlan, ¿acaso no escribió Sahagún que las "mujeres públicas" acompañaban a los jóvenes guerreros en ciertos bailes rituales?130 ¿Es que acaso en Tlaxcala se consideraba que las relaciones entre las otomíes y los guerreros eran más que rituales? Y entre los mexicas, ¿se pensaba que al menos un grupo de esas prostitutas que danzaban con los guerreros debían ser otomíes?
No podemos ir más allá de las sugerencias. Resulta evidente, sin embargo, que el discurso de los frailes enalteciendo la templanza de las instituciones prehispánicas fue altamente selectivo, y que los religiosos privilegiaron las concepciones de los grupos sociales que consideraron más civilizados. El discurso soslayó la cultura sexual de los otomíes, pero es probable que también haya ignorado otros grupos que, aún siendo nahuas, no se ajustaron a las necesidades del discurso. Un ejemplo son los tlalhuicas, pueblo que habitaba las tierras calientes del hoy estado de Morelos, y que recibe comentarios nada halagadores de los informantes de Sahagún: "los llaman tenine, que quiere decir ‘gente bárbara’, y son muy inhábiles e incapaces o toscos, y eran peores que los otomíes".131 ¿Por qué peores que los otomíes? ¿También los consideraban propensos a borracheras y placeres carnales? El texto calla. Sin embargo, existe un aparente testigo cuyo testimonio no deja de ser problemático. Según el Codex Magliabechiano:
En este mesmo día celebraban otra fiesta que se llamaba pilauana [que] quiere decir borrachera de los niños, porque en ella, los niños bailaban con las niñas, y el uno al otro se daban a beber hasta emborracharse y después cometían el uno al otro sus fealdades y fornicios estos indios eran ya grandecillos, de nueve o diez años, esta bellaquería no se usaba universalmente, sino en los tlalhuicas, que son tierras llanas de regadío, do calienta el sol.132
Recapitulemos
En este capítulo hemos tratado de exponer el discurso religioso que enaltecía las instituciones prehispánicas, para luego problematizarlo a partir de explorar en diversos textos la presencia de las prostitutas, los sodomitas y los otomíes. A partir de este estudio podemos extraer varias conclusiones.
1. El discurso de los frailes historiadores sobre las instituciones indianas fue parcial; arrojaba luz sobre ciertas facetas de la cultura sexual del México prehispánico, aquellas que parecían más compatibles con la moral sexual cristiana, dejando en la sombra una serie de prácticas, relaciones y grupos sociales cuya existencia era problemática para la justificación del proyecto político y religioso del clero regular, sobre todo de los franciscanos.
2. Es posible suponer, en términos generales, que el ambiente en el que se desarrolló el trabajo histórico de los frailes no fue el más adecuado para producir una versión abierta y tolerante de las culturas sexuales prehispánicas. Como sabemos, los frailes se apoyaron para la producción de sus obras en indígenas informantes y en grupos de jóvenes indios educados por los mismos religiosos. Considerando la moral ascética de sus maestros, es posible suponer que los colaboradores indígenas debieron tener una buena dosis de prudencia al referirse a las costumbres sexuales prehispánicas. Al respecto, conviene recordar las palabras de Sahagún afirmando que "echamos de nuestras casas" a los indios jóvenes que daban muestras de sensualidad y lascivia.133 En cualquier caso, la versión que difundían los frailes acerca de la cultura sexual indígena estaba sujeta a cierta censura. Un ejemplo son los cambios que introduce Sahagún al traducir al castellano algunos pasajes nahuas del Códice Florentino que resultaban incómodos, como los relativos a la manera de dormir en el telpochcalli o a participación de rameras en las fiestas religiosas.
3. Por lo demás, los frailes buscaban informantes y colaboradores entre los grupos de la élite indígena, quienes proyectarían sus propios valores negando o censurando a otros grupos sociales y étnicos.
4. En un sentido amplio, la producción histórica de los frailes respecto de la cultura sexual del México prehispánico estuvo completamente permeada por el ambiente sexual de Europa del siglo XVI. Esto es notable en el estudio de los pecados de lujuria. Se descubren indios sodomitas y se discute sobre el pecado nefando, justamente porque la sodomía era un tema crucial para la sociedad europea. Pecados como la bestialidad o la masturbación reciben poca o nula atención; no tenemos textos que se ocupen de ellos durante el siglo XVI. En cambio, para el siglo XVII crecerá en Europa la inquietud por los "vicios secretos"; será entonces que los religiosos discutirán en la Nueva España si los indios estaban contagiados por la masturbación.
5. Para valorar el discurso de los frailes fue fundamental no sólo buscar referencias en su propia obra sino además referirse a otros textos que resultaron cruciales y de los cuales parece necesario investigar sus autores y motivaciones. Tal es el caso del texto conocido como Costumbres, fiestas y enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva España, la Relación Geográfica de Querétaro de Francisco Ramos de Cárdenas, el llamado Codex Magliabechiano y los textos de Muñoz Camargo.134
Notas
1 Los historiadores de Indias utilizaron la palabra sexo, mas no como placeres o deseos, sino como una referencia general a la división entre mujeres y hombres. Torquemada dice, por ejemplo, que había dos dioses, uno hombre y otro mujer, que “como a dos naturalezas distintas y de distintos sexos las nombraban”. Por cierto, el autor también usa el concepto de género: “el dios hombre obraba en todo el género de los varones, y el otro, que era la diosa, criaba y obraba en todo el género de las mujeres” (Monarquía indiana, lib. 6, cap. 19, t. 2, p. 37).
2 Doctrina cristiana breve, p. 23.
3 Apologética historia, cap. 36, t. 1, pp. 186 191.
4 Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 27, t. 2, pp. 627 630.
5 Historia eclesiástica indiana, lib. 3, cap. 31, p. 254.
6 Sahagún, ibid.
7 La excepción fue la poliginia, que trataremos en el capítulo siguiente, y que los frailes no consideraron violatoria de la ley divina natural.
8 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 4, caps. 33 y 34, pp. 501 508.
9 "Instrucción que el ministro general dio a fr. Martin de Valencia y a sus compañeros", en Mendieta, op. cit., lib. 3, cap. 9, p. 200.
10 Motolinía, El libro perdido, p. 55 (Historia de los indios de la Nueva España, I, 2), y p. 247 (Memoriales, I, 48).
11 Motolinía, op. cit., p. 593 (Memoriales, II, 18); Las Casas, Apologética historia, t. 2, cap. 213, p. 392.
12 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 20, p. 111; Las Casas, Apologética historia, cap. 222, t. 2, pp. 432 436.
13 El libro perdido, p. 530 539, (Memoriales, II, 3 4).
14 Apologética historia, cap. 222, t. 2, pp. 432-436.
15 Texto de fray Andrés de Olmos recogido por Las Casas, Apologética historia, cap. 224, t. 2, p. 445.
16 Sahagún, Historia general, lib. 6, cap. 21, t. 2, p. 38.
17 Motolinía, El libro perdido, pp. 531 532 (Memoriales, II, 3).
18 Monarquía indiana, t. 2, lib. 9, cap. 32, p. 224.
19 Hernán Cortés, "Segunda carta relación", en Cartas de Relación, p.64.
20 Los autores discrepan sobre las edades para asistir a las escuelas. Las Casas dice que "todos los niños de seis años hasta los nueve eran obligados los padres a enviarlos al templo" (Apologética historia, cap. 139, t. 2, p. 26). Sahagún, sin embargo, afirma que entre los señores y gente noble, "cuando el niño llegaba a los diez o doce o trece años metíanle en la casa de recogimiento que se llamaba calmécac" (Historia general, lib. 8, cap. 20, t. 2, p. 532). Durán, por su parte, señala que en el templo de Huitzilopochtli había un "monasterio de mancebos recogidos, de diez y ocho y veinte años", y "otro recogimiento de monjas... de doce a trece años" (Historia de las Indias, t. 1, pp. 24 26).
21 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 11, pp. 184 185.
22 Motolinía, El libro perdido, p. 121 (Memoriales, I, 26).
23 Las Casas, Apologética historia, t. 2, cap. 139, pp. 24 28. Según el autor, las escuelas mexicanas no estaban contaminadas por el pecado nefando, a diferencia de las griegas. Más adelante trataremos el punto.
24 Sahagún, Historia general, lib. 3, apéndiz, caps. 4 y 5, t. 1, pp. 223 225.
25 Ibid., lib. 3, apéndiz, caps. 7 y 8, t. 1, pp. 226 229.
26 Ibid., lib. 2, cap. 27, t. 1, pp. 137 138.
27 Ibid., lib. 8, cap. 14, párrafo cuarto, t. 2, p. 519.
28 Ibid., lib. 10, cap. 27, t. 2, p. 629.
29 Monarquía indiana, lib. 12, prólogo, t. 2, p. 371.
30 Historia de las Indias, t. 1, p. 35.
31 Historia general, lib. 6, cap. 14, t. 1, p. 347.
32 Motolinía, El libro perdido, p. 582 (Memoriales, II, 15). Motolinía trata el asunto de "los jueces, la judicatura y la justicia" en tres capítulos sucesivos ( pp. 582 591, Memoriales, II, 15, 16 y 17). El primero describe la estructura judicial y la actividad y los principios de los jueces, advirtiendo que trata, sobre todo, la ciudad de Texcoco, donde el franciscano pudo conocer a estos jueces y juzgar su actuación. El segundo capítulo revisa los delitos mayores y "cómo los condenaban a muerte". El tercero incluye la justicia sobre "diversos delitos", advirtiendo que había una gran cantidad de leyes que él no trata. La investigación de Motolinía es seguida, con variantes menores e incluyendo otros materiales, por Las Casas (Apologética historia, caps. 213 y 215, t. 2, pp. 387 392 y 398 402), Mendieta (Historia eclesiástica indiana, lib. 2, caps. 28 y 29, pp. 134 138) y Torquemada (Monarquía indiana, lib. 12, caps. 4 y 5, pp. 377 382).
33 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 12, cap. 4, t. 2, p. 378.
34 Ibid., pp. 379-380.
35 Motolinía, El libro perdido, p. 587 (Memoriales, II, 16). El incesto fue objeto de un detenido estudio por parte de los religiosos. Lo trataremos en el capítulo siguiente.
36 Márquez Villanueva, Orígenes y sociología del tema celestinesco.
37 Torquemada, Monarquía indiana, t. 2, p. 380.
38 Historia eclesiástica indiana, lib. 3, cap. 44, p. 290; lib. 4, cap. 15, p. 415.
39 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 4, prólogo.
40 Recordemos, sin embargo, que Durán y Sahagún aún cuestionaron la profundidad de la evangelización.
41 Historia de las Indias, t. 1, p. 188.
42 Monarquía indiana, lib. 4, cap. 106, t. 1, pp. 579 583. Torquemada no fue el único en justificar la conquista y enaltecer la empresa de Cortés. Motolinía, por ejemplo, escribe que "cuando el Marqués del Valle entró en esta tierra, Nuestro Señor era muy ofendido, y los hombres padecían muy cruelísimas muertes, y el demonio nuestro adversario era muy servido con las mayores idolatrías y homecidios más crueles"; no obstante, Motolinía mantuvo su argumentación en un plano estrictamente religioso (idolatría, sacrificios humanos, etc.) sin introducir argumentos sexuales (sodomía, incestos, etc.), que tanto usaron los conquistadores. (Motolinía, "Carta al emperador Carlos V, 2 de enero de 1555", en Memoriales, p. 404). Señalemos, por otro lado, que el texto de Torquemada arriba citado es harto confuso, pues el autor trata a la vez los pueblos antiguos que Dios castigo y los pecados de los indios mexicanos. Por lo demás, Torquemada no fue el único religioso que tuvo problemas para explicar cómo el demonio había permitido tan buenas instituciones educativas y legales entre los indios gentiles que supuestamente dominaba.
43 Sobre este proyecto, conviene revisar el experimento de teocracia franciscana efectuado entre los indios pueblo de Nuevo México en el siglo XVII (Gutiérrez, Cuando Jesús llegó, las madres del maíz se fueron, pp. 82 190). Debemos también recordar las propuestas de Las Casas de evangelización pacífica, respetando las tierras y gobiernos de los pueblos nativos (Alcina, Bartolomé de las Casas, pp. 16 28).
44 Relación geográfica de Tasco, en Relaciones geográficas del siglo XVI, vol. 7, p. 115.
45 Relación geográfica de Ocopetlayucan, en Relaciones geográficas del siglo XVI, vol. 7, p. 84.
46 Ver capítulo 2.
47 Historia de las Indias, t.1, p. 194.
48 Molina traduce ahauializtli por "alegría" y auiani por "puta o mala muger":Vocabulario, (segunda parte), ff. 3r y 9v.
49 Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 15, t. 2, p. 607; versión náhuatl, traducida al español por López Austin, Cuerpo humano, t. 2, pp. 277 278.
50 Olmos, "Exhortación que una madre hizo a su hija", citado por Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 22, p. 119.
51 Relación de... Michoacán, p. 166.
52 Sahagún, Historia general, lib. 6, cap. 22, t. 2, p. 386; Las Casas, Apologética historia, cap. 121, t. 1, p. 642.
53 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 12, cap. 2, p. 376.
54 Ibid., lib. 10, cap. 35, p. 299.
55 Sahagún, Historia general, lib. 2, cap. 28, t. 1, pp. 140 142.
56 Sahagún, op. cit., lib. 2, cap. 30, t. 1, p. 147; versión náhuatl traducida al inglés por Dibble y Anderson, en Florentine Codex, t. 2, p. 110.
57 Historia de las Indias, t. 1, pp. 194 195.
58 González Torres, "La prostitución en las sociedades antiguas", pp. 398 414.
59 Apologética historia, caps. 153 y 157, t. 2, pp. 99 y 119 120.
60 Monarquía indiana, lib. 6, cap. 32, t. 2, p. 62.
61 Sahagún, Historia general, lib. 2, cap. 27, t. 1, pp. 134 138; texto náhuatl traducido al español por López Austin, en Educación mexica, pp. 126 131.
62 Durán, Historia de las Indias, t. 1, pp. 189 192.
63 Historia de las Indias, t. 1, p. 26. Subrayado nuestro.
64 Versión náhuatl traducida al inglés por Charles Dibble y Arthur Anderson, en Florentine Codex, t. 2, p. 93.
65 Costumbres, fiestas, enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva España, f. 343r, p. 42. Subrayado nuestro.
66 Vocabulario (segunda parte), f. 50r.
67 Las Casas, Apologética historia, cap. 157, t. 2, pp. 118 121; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 6, cap. 32, t. 2, p. 62.
68 López Austin, Educación mexica, p. 129.
69 Sobre la polaridad medieval entre María y Eva ver "La mujer a los ojos de los clérigos" de Jacques Dalarum.
70 Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, citado por Ragon, Les amours indiennes, p. 24. El informe es señalado también por Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, cap. 2, p. 6.
71 Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, p. 133.
72 La excepción más notable fue, justamente, España. A diferencia de sus vecinos, los reyes visigodos establecieron, desde el siglo VIII, preceptos que castigaban los comportamientos homosexuales con la castración. A grandes rasgos, los historiadores piensan que la desaparicón de la población romana de la Península Ibérica, la compleja relación con los vecinos islámicos, la temprana y estrecha codependencia con la Iglesia cristiana, o las costumbres originales de la cultura visigoda fueron las fuerzas decisivas de este peculiar destino español. (Bullough, Sexual Variance in Society and History, pp. 351 a 353; Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, pp. 91 y 288).
73 Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, p. 288.
74 Ibid., p. 284 .
75 Ragon, Les amours indiennes, pp. 19 65.
76 Cortés, "Primera carta relación", en Cartas de relación, pp. 22 23.
77 Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 143.
78 Ibid., p. 579.
79 Conquistador anónimo, Relación de algunas cosas de la Nueva España, p.57.
80 Citado por Ragon, Les amours indiennes, p. 19.
81 Ragon, op. cit., pp. 19 20. Las relaciones homosexuales entre mujeres indias también inquietaron, indudablemente, a las conciencias del siglo XVI, incluyendo las hermafroditas, o "mujeres con dos sexos". El tema tiene una historia particular, quizás menos politizado que la sodomía, y merece un tratamiento específico. En este trabajo no lo abordaremos.
82 Motolinía, El libro perdido, p. 588, (Memoriales, II, 16); Las Casas, Apologética historia, cap. 213, t. 2, pp. 388 389; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 29, pp. 137 138; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 12, cap. 4, p. 380.
83 Apologética historia, cap. 241, t. 2, p. 530.
84 Historia general, lib. 10, cap. 24, t. 2, p. 623.
85 Motolinía, El libro perdido, p. 588 (Memoriales, II, 16); Las Casas, Apologética historia, cap. 213, t. 2, p.389; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 29, pp. 137.
86 En el Vocabulario aparece el término "bestialidad" traducido al náhuatl por "tlacamazayotl", que sería algo así como la condición de hombre venado, sin referencia sexual aparente (Vocabulario, primera parte, f. 19v).
87 Monarquía indiana, lib. 12, cap. 4, p. 380.
88 Gruzinski, "Confesión, alianza y sexualidad entre los indios de Nueva España", p. 195.
89 Vocabulario, (segunda parte), f. 53v.
90 Molina, Confesionario mayor, f. 34r.
91 Gruzinski, "Confesión, alianza y sexualidad entre los indios de Nueva España", pp. 189 200.
92 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 12, cap. 4, t. 2, p. 380.
93 Apologética historia, cap. 139, t. 2, p. 24.
94 Ibid., cap. 237, t. 2, p. 515.
95 Ibid., cap. 180, t. 2, p. 233.
96 Torquemada, op. cit., lib. 12, cap. 11, t. 2, pp. 392 394.
97 Herdt, Guardians of the flutes; Whitehead, "The bow and the burden strap: a new look at institutionalized homosexuality in native North America".
98 Landa escribió que, en la provincia de Yucatán, los indios tenían ciertas casas donde los jóvenes pasaban la noche y se juntaban “para sus pasatiempos”. “He oido --dice el franciscano-- que en otras partes de las Indias usaban en tales casas del nefando pecado”. Pero no en Yucatán, afirma, pues allá usaban de “malas mujeres públicas... y eran tantos los mozos que a ellas acudían, que las traían acosadas y muertas”. Landa, Relación de las cosas de Yucatán, p. 54.
99 Texto del lib. 8, cap. 14, versión náhuatl, traducida por López Austin, Educación mexica, pp. 144 145.
100 Historia general, lib. 3, apéndiz, cap. 8, t. 1, p. 228.
101 Ibid., lib. 8, cap. 14, t. 2, p. 519. El subrayado es nuestro.
102 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 10, cap. 35, t. 2, p. 299.
103 Descripción..., p. 194; los subrayados son nuestros. Debemos advertir que la afirmación de tolerancia hacia los sodomitas ("mas no los castigaban") es contradictoria con otro pasaje de la misma obra en que se afirma que "tenían por pecado de muy gran abominación la sodomía y, ansí, los que lo eran morían por ello" (p. 78). Ciertamente, este segundo pasaje se integra en otro argumento, en el que importa resaltar las buenas costumbres de los nahuas, en comparación con los otomíes y huaxtecos.
104 Olivier, "Conquistadores y misioneros frente al pecado nefando", pp. 50 51.
105 Williams, The Spirit and the Flesh, Sexual Diversity in American Indian Culture; Gutiérrez, Cuando Jesús llegó, las madres del maíz se fueron, pp. 71 74.
106 Costumbres, fiestas, enterramientos..., f. 371v, p. 58.
107 Olivier, "Conquistadores y misioneros frente al pecado nefando", p. 58.
108 Durán, Historia de las Indias, t. 1, 187.
109 El libro perdido, p. 44 (Memoriales, I, 2).
110 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 13, p. 96; lib. 5, parte 1, cap. 40, p. 661; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 6, cap. 47, t. 2, p. 82.
111 Historia general, lib. 10, cap. 29, t. 2, p. 661. El pasaje aparece en un capítulo destinado a tratar "todas las generaciones" indias de la Nueva España, que incluía toltecas, tamimes, nahuas, mazahuaques, cuextecas, mexicas, etc. Ninguno de estos pueblos dio lugar a un apartado especial sobre sus "defectos y faltas", como los otomíes, ni tampoco recibieron juicios tan despectivos, a excepción de los tlalhuicas, de los que más adelante nos ocuparemos. No obstante, el franciscano - o sus informantes nahuas- señalaron también que los otomíes "no carecían de policía: vivían en poblado; tenían su república" (ibid., p. 660).
112 Apologética historia, cap. 218, t. 2, p. 416.
113 Galinier, La mitad del mundo, p. 57; Gibson, Los aztecas bajo el dominio español, pp. 118 119; Ricard, La conquista espiritual, p. 220.
114 Historia eclesiástica indiana, lib. 5, pte. 1, cap. 40, p. 661.
115 Ramos de Cárdenas, Relación geográfica de Querétaro, p. 227.
116 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 5, parte 1, cap. 40, p. 661.
117 Muñoz Camargo, Descripción..., p. 78.
118 Mendieta, op. cit., lib. 2, cap. 33, p. 146.
119 Motolinía, El libro perdido, p. 551 (Memoriales, II, 7); Durán, Historia de las Indias, t. 2, pp. 227 y 393.
120 Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, p. 117; Galinier, La mitad del mundo, p. 48; Carrasco Pizana, Los otomíes.
121 Texto náhuatl de Sahagún, traducido por López Austin, Educación mexica, p. 117; Durán, Historia de las Indias, t. 2, p. 167.
122 Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, p. 117.
123 El libro perdido, pp, 44 45 (Memoriales, I, 2).
124 Historia general, lib. 10, cap. 29, p. 661.
125 Descripción..., p. 78. Ramos señala, en cambio, que los otomíes "castigaban el pecado nefando con mucho rigor con la misma muerte, y, por este delito, nunca ninguno fue perdonado." (Ramos de Cárdenas, Relación geográfica de Querétaro, p. 238).
126 Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 29, t. 2, p. 663.
127 Relación de Querétaro, p. 228.
128 Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 15, t. 2, p. 607; lib. 10, cap. 29, t. 2, p. 662.
129 Monarquía indiana, lib. 10, cap. 35, t. 2, p. 299.
130 Sahagún, Historia general, lib. 2, cap. 28, t. 1, pp. 140 142.
131 Historia general, lib. 10, cap. 29, t. 2, p. 668.
132 Codex Magliabechiano, f. 41.
133 Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 27, t. 2, p. 630.
134 Sobre estos textos hacemos una breve recapitulación en el Apéndice a este trabajo.
