Introducción

Introducción


Como bien sabemos, desde los primeros años de la Nueva España arribaron a sus tierras grupos de frailes franciscanos (1524), dominicos (1526) y agustinos (1533) con la tarea encomendada de evangelizar a los pueblos nativos. Para esto, el proyecto de los religiosos combinaba la propagación de la fe cristiana con la instauración de formas de vida y comportamiento acordes con la doctrina de la Iglesia; en particular, la conversión religiosa suponía la adecuación de las costumbres corporales y matrimoniales a las normas del catolicismo.1

Para llevar a la práctica este proyecto, los frailes se vieron obligados a explorar las costumbres de los pueblos indígenas y a comprender lo mejor posible las culturas maritales y sexuales que se proponían transformar. Esto los llevó a realizar trabajos de investigación que podríamos calificar, siendo un poco anacrónicos, de históricos y etnográficos, mismos que dieron lugar a un corpus documental que hoy es fuente esencial para el estudio de la vida sexual prehispánica.

Naturalmente, estos textos deben ser leídos de una manera crítica, pues fue a través de los conceptos, valores y creencias católicas del siglo XVI español como los frailes se aproximaron a la vida sexual indígena, además de que los religiosos sólo tuvieron contacto con las sociedades indígenas después de haber sido derrotadas y sometidas militar y políticamente.

Este trabajo busca entonces hacer una exploración crítica de los discursos que los frailes historiadores elaboraron acerca de las culturas sexuales del México prehispánico. Sin embargo, antes de referirnos al contenido de sus textos, es preciso señalar en qué sentido vamos a emprender una investigación histórica que busca explorar la sexualidad y la cultura sexual.

Sexualidad y cultura sexual

La sexualidad es un concepto relativamente joven, acuñado en el siglo XIX, adoptado primeramente por la medicina y la psiquiatría, y que en el siglo XX ha penetrado prácticamente en todas las ramas de las ciencias humanas.2 En términos generales, podemos considerar que la sexualidad es un campo de la acción humana conformado a partir de ciertos rasgos básicos: los humanos somos una especie animal que se reproduce a través del sexo; somos individuos con sistemas reproductivos que, simplificando, son hembras o machos; somos individuos que producimos nuevos individuos a través del coito heterosexual y que experimentamos un complejo de necesidades, sensaciones, estímulos, deseos y placeres que, en lo fundamental, no tienen metas ni objetos condicionados genéticamente, y a los que convencionalmente hemos denominado carnales, eróticos o sexuales.3 Con estos rasgos, los humanos tejemos un complejo entramado, un conjunto de representaciones, creencias, prácticas, valores, normas y relaciones elaborados en contextos sociales y culturales específicos y sujetos a interacciones y transformaciones históricas complejas.

A lo largo de su historia, el estudio de la sexualidad ha involucrado a la familia, el matrimonio, la procreación, el control de las poblaciones, las enfermedades mentales, la vida amorosa, las identidades sexuales, la salud corporal, la estabilidad social, etcétera. En términos generales, podemos considerar que el campo de lo sexual se constituye a partir de dos dimensiones: el sistema sexo género y el sistema erótico.

El sistema sexo género se refiere a las condiciones que caracterizan orgánicamente a machos y hembras y al conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma esta condición biológica en relaciones económicas, sociales, políticas, procreativas, eróticas, etcétera, entre mujeres y hombres.

En cambio, el sistema erótico se refiere al conjunto de prácticas, relaciones, creencias, valores, normas y representaciones con que una sociedad conforma y da significado a una serie de necesidades, pulsiones, deseos, placeres y prácticas asociados a los órganos genitales pero abiertos a otra serie de experiencias cuya delimitación varía de una sociedad y de una cultura a otra.

Es evidente que el sistema sexo género y el sistema erótico están estrechamente relacionados; más aún, a principios del siglo XX tenía poco sentido diferenciar ambos sistemas, pues hasta en el mundo científico era popular la idea de que el impulso heterosexual era un instinto natural, y que la procreación era su meta. Así, el instinto sexual formaba parte de las características naturales que distinguían al hombre de la mujer, el sexo se explicaba a partir de la procreación, y el deseo heterosexual en función de la existencia biológica de machos y hembras.4

Sin embargo, en la actualidad esta postura ha perdido sustento, al menos en las ciencias sociales. Sobre todo a partir de la década de 1960, han surgido y se han consolidado nuevas relaciones entre mujeres y hombres, nuevos significados valorando el placer sexual y nuevas formas de identidad sexual y erótica, incluyendo la homosexualidad. Estos cambios sociales han problematizado la identificación tradicional del impulso sexual con la procreación, y del sexo (macho o hembra) con el deseo (hetero)sexual. Así, ha ganado fuerza la idea de que la sociedad y la cultura son responsables en la conformación de la sexualidad.5 Hoy incluso se piensa que la heterosexualidad es una construcción cultural.6 En estas condiciones, el sistema erótico ha adquirido cierta autonomía respecto del sistema sexo género y ha ganado un espacio propio de reflexión.

La investigación que presentamos en los siguientes capítulos se concentra en el estudio del sistema erótico, el cual será analizado de manera diferenciada, aunque con ciertas relaciones, respecto del sistema sexo género. Para evitar confusiones, queremos precisar el uso de los conceptos. En adelante, para referirnos al sistema erótico utilizaremos erotismo, sexo y sexual; para referirnos al sistema sexo género hablaremos de género y genérico; y para tratar la relación entre ambos sistemas utilizaremos sexualidad.

Una de las aportaciones más importantes de la antropología y la historia al estudio de la sexualidad ha sido el descubrimiento de la notable diversidad de culturas sexuales y genéricas en las distintas sociedades humanas. A lo largo del siglo XX, etnólogos e historiadores han mostrado los agudos contrastes en la construcción cultural de la experiencia sexual.

El impulso que ha motivado estas investigaciones ha sido en gran medida la polémica teórica, ética y política respecto de las creencias y valores sexuales de la sociedad occidental del siglo XX. En efecto, los estudios sobre la cultura sexual en las sociedades no capitalistas han cuestionado la supuesta naturalidad y superioridad de los valores de la cultura sexual de Norteamérica y Europa Occidental.

Durante décadas, estos estudios encontraron un soporte teórico en el paradigma sexual formulado por Freud. Según el fundador del psicoanálisis, el placer sexual contiene en sí mismo un valor constitutivo básico para la salud y la felicidad de mujeres y hombres, al margen de sus funciones procreativas. En cambio, la cultura constituye una amenaza al placer y la felicidad humana al producir diques que contienen y domestican las pulsiones sexuales, esto con el objeto de canalizar la energía humana en labores productivas y de facilitar la convivencia y la continuidad del "contrato social". En la concepción freudiana, "no todas las culturas llegan igualmente lejos", destacándose Europa occidental por el nivel con que oprime al sexo.7 Así, Freud rompía con las tradiciones evolucionistas decimonónicas que situaban a la sociedad europea en la cúspide de la evolución moral de la sexualidad, y que ponían al modelo cristiano de matrimonio como el estadio más avanzado de la sociedad humana, por encima de la supuesta promiscuidad de los salvajes o de la lujuria de otras sociedades, como las islámicas.8

Asumiendo estos postulados formulados por Freud, la etnología y la historia se lanzaron a la búsqueda de sociedades con culturas más benignas hacia los placeres sexuales, así como de los efectos que esto tenía sobre la sociedad. En un trabajo clásico, por ejemplo, Malinowski compara favorablemente a los pueblos trobriandeses de Melanesia respecto de comunidades típicas de Europa occidental y Norteamérica.9 Estudios posteriores mostraron la existencia de sociedades que estimulan la actividad sexual humana, incluso desde la infancia, en las más diversas áreas culturales ajenas a Occidente;10 asimismo, mostraron sistemas éticos y religiosos en Grecia, China e India antiguos que asumían una actitud más proclive hacia el sexo, en comparación con los preceptos cristianos.11 Los estudiosos se preguntaron sobre los extremos a los que podía llegar la cultura en relación al sexo y encontraron pueblos excesivamente represivos en distintas regiones del mundo, tanto cristianos como no cristianos.

Sin embargo, los postulados sexuales freudianos han estado sometidos a fuertes críticas en las últimas tres décadas, lo mismo que las investigaciones históricas y etnológicas que los asumieron. De acuerdo a Foucault, el poder en Occidente no se limita a reprimir una pulsión sexual supuestamente salvaje; el sexo mismo es un concepto histórico que reúne órganos corporales, funciones somáticas, sistemas anatomofisiológicos, sensaciones y placeres que por sí mismos no constituyen una unidad significativa, pero que la ciencia occidental aglutina, analiza y otorga significación; así, las ciencias construyen la categoría sexo como una forma de poder, como un dispositivo para administrar los cuerpos humanos.12 En forma paralela, se ha señalado que buena parte de los estudios etnológicos e históricos sobre la sexualidad han impuesto a las culturas no occidentales una concepción a priori de lo que el sexo es y significa en Occidente.13

Por lo demás, el concepto de sexualidad utilizado en numerosas investigaciones puede ser criticado por los valores implícitos que transmite. Buena parte de los estudios antropológicos se han concentrado, por ejemplo, alrededor de una forma particular de la experiencia sexual: el coito heterosexual, asumiendo que las sociedades no occidentales considerarían otras expresiones sexuales como desviaciones marginales, al igual que ha ocurrido en la sociedad occidental, sobre todo antes de la década de 1960.14

Finalmente, otro obstáculo que la antropología de la sexualidad ha tenido que enfrentar es la manera de aplicar sus métodos al estudio de sociedades complejas, cuyas culturas sexuales difícilmente pueden ser tratadas como un todo unitario. Estudios sobre Norteamérica, Europa y Latinoamérica actual muestran la coexistencia de tradiciones sexuales que se complementan, se oponen o se superponen entre sí, creando subculturas diversas que, en su accionar, modifican las concepciones sexuales de una sociedad, y provocan la conversión del sexo en un asunto público de primera importancia.15

Estas críticas y problemas, sin embargo, no invalidan los esfuerzos de los estudios etnológicos e históricos por explorar y comprender la diversidad de las culturas sexuales humanas. Quizás más que nunca, la sexualidad se ha convertido en Occidente en un asunto político de primera importancia, mientras que en la vida cotidiana se asiste a una pluralidad sexual sin precedentes y a una búsqueda de modelos de convivencia y organización familiar.16

En una sociedad compleja, heterogénea y desigual como la mexicana, el estudio de la sexualidad requiere una revisión histórica de las distintas fuentes que han alimentado las culturas genéricas y sexuales. Y las vertientes fundacionales de la cultura sexual mexicana contemporánea provienen principalmente de la tradición católica, la tradición mesoamericana y las políticas del estado mexicano.

En los siguientes capítulos, este trabajo explora el campo sexual del México prehispánico a partir de la obra histórica de los frailes evangelizadores del siglo XVI. Pasemos a explicar el sentido de esta investigación.

Culturas sexuales indígenas y frailes historiadores

La cultura sexual de los pueblos indígenas ha sido objeto de discusiones desde los tiempos coloniales. Tras la conquista española, las costumbres amerindias se transformaron en un argumento crucial para las teorías y prácticas de la colonización europea en el Nuevo Mundo. En el debate se fundieron las prácticas de idolatría con las maneras de utilizar los cuerpos; la racionalidad o irracionalidad de los sacrificios humanos con la naturaleza lúbrica o templada de los pueblos conquistados. Las opiniones más extremas condenaron las torpezas de esos indios libidinosos que apenas si expresaban vestigios de humanidad.17 En oposición, aparecieron voces encomiosas, principalmente de frailes franciscanos y dominicos, que hicieron apología de las virtudes cardinales de los pueblos nativos, al menos de los considerados más civilizados y racionales.18 Así, en torno a los indios castos o lujuriosos, se construyeron complejos sistemas discursivos que, desde entonces, han sido el punto de partida inevitable para los investigadores interesados en la vida social y los principios morales del México precolombino.

Los ecos de la polémica han llegado hasta nuestro siglo. Justo Sierra, por ejemplo, imbuido del contradictorio nacionalismo del Porfiriato, elogió los preceptos morales de los antiguos nahuas, su respeto por la familia, la autoridad y por el matrimonio civil y religioso.19 Seguramente otras fueron las preocupaciones del sabio alemán Eduard Seler, que a principios de siglo, en el mismo torbellino cultural que encumbraría la sexología de Freud, sostuvo que las fiestas religiosas del México prehispánico habrían sido orgías estimuladas por las danzas y el consumo de pulque.20

Opiniones más próximas a nosotros muestran que la polémica inicial del siglo XVI sigue con vida. Para algunos estudiosos modernos, las orgías colectivas periódicas, las prácticas de sodomía y, en general, las costumbres sexuales indígenas fueron suficientes para escandalizar a los españoles del siglo XVI y estigmatizar a los indios.21

No obstante, quizá la opinión que actualmente predomina entre los estudiosos del México prehispánico es que las reglas de comportamiento sexual de los pueblos nahuas antiguos eran bastante rígidas. De acuerdo a Serge Gruzinski, los nahuas prehispánicos se distinguían por "la represión encarnizada de todo comportamiento sexual externo a la función procreadora".22 Para José Alcina, la moral mexica era "relativamente parecida o comparable a la española de la época del contacto", entre otras cosas por la existencia "del concepto de pecado y su aplicación casi exclusiva al pecado sexual o carnal".23

Con una postura más compleja, Noemí Quezada advierte la existencia de fiestas religiosas aztecas que rememoran a los lupercales romanos, así como la posible existencia de sistemas diferenciados de comportamiento erótico. No obstante, la autora señala que los nahuas censuraban "una serie de comportamientos que van en contra del desarrollo normal de la naturaleza" y que la "educación azteca insiste en la continencia sexual y condena explícitamente las formas muy vivas del erotismo".24 Por su parte, López Austin sostiene que entre los nahuas, "la vida sexual es exhaltada y no la mancha un vínculo original con el pecado"; sin embargo, también advierte que la templanza carnal era un "valor conspicuo", pues "aun admitiendo la distinción entre las relaciones sexuales lícitas y las ilícitas, y la diferencia enorme en cuanto a la libertad sexual para el hombre y la mujer, la templanza carnal era inculcada para todos".25

En buena medida, las interpretaciones que resaltan la severidad sexual de las culturas del México prehispánico se fundamentan en los textos de los evangelizadores franciscanos y dominicos del siglo XVI. Esto no es casual, dada la riqueza de estas fuentes documentales. Sin embargo, en relación con el espinoso asunto del sexo, nos parece necesario analizar de nuevo las investigaciones y apreciaciones de los frailes, buscando revisar críticamente su valor historiográfico. Así, el tema de este trabajo es la representación de las culturas sexuales de las sociedades del México prehispánico en la obra histórica de los frailes evangelizadores del siglo XVI.

Para trabajar el tema, se avanzará en cuatro direcciones. Primero se realizará una reconstrucción de las concepciones, creencias y valores sexuales de los frailes del siglo XVI; específicamente, el trabajo se enfoca en la obra del grupo de frailes que dedicaron sus esfuerzos a investigar las sociedades del México prehispánico: los franciscanos Andrés de Olmos, Toribio Motolinía, Alonso de Molina, Bernardino de Sahagún, Gerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada, así como los dominicos Bartolomé de Las Casas y Diego Durán. Segundo, se reconstruirá la producción discursiva de estos frailes en torno a las culturas sexuales de las sociedades del México prehispánico. Tercero, se revisará el proceso histórico en el cual se elaboró tal producción discursiva. Cuarto, se realizará una apreciación crítica del valor historiográfico de la producción discursiva de los frailes en torno a las culturas sexuales indígenas.

En los capítulos que siguen trataremos de mostrar los siguientes puntos:

1. Los frailes historiadores formaron un grupo social bastante homogéneo en cuanto a sus valores y creencias sexuales. Dentro de las complejas y heterogéneas culturas sexuales de España y Nueva España del siglo XVI, estos frailes representaron los valores de un sector del clero regular reformado, sumamente riguroso en los votos de pobreza y castidad, y crítico ante las costumbres sexuales de la sociedad y la Iglesia de su época. Los frailes historiadores representaron una corriente de opinión sobre la manera de interpretar la vida sexual indígena.

2. Los frailes historiadores elaboraron un conjunto discursivo que buscaba mostrar que, en lo referente al sexo y el matrimonio, las principales sociedades indígenas gentiles del México prehispánico respetaban los preceptos del derecho natural y fomentaban la virtud de la templanza.

3. Esta reconstrucción histórica estuvo condicionada por las creencias y valores sexuales de los frailes, por su compromiso con la evangelización de los indios, por la necesidad de comprender a los pueblos nativos, y por la importancia de justificar su proyecto de evangelización frente a propuestas competidoras en torno a la política colonial de la Corona Española.

4. El valor historiográfico del discurso de los frailes en torno a la cultura sexual indígena tiene alcances limitados. Al analizar sus textos y cotejarlos con otras fuentes documentales contemporáneas surgen elementos importantes para sugerir que la cultura sexual de los indios mexicanos presentaba rasgos notablemente diferentes a los esbozados en el discurso de los frailes historiadores.

Desde los primeros años de la evangelización, los frailes emprendieron una tenaz labor religiosa entre las culturas indígenas más diversas, lo que también se reflejó en su trabajo histórico. Sin embargo, su tratamiento de las sociedades fue desigual; de hecho, la mayor parte de sus informantes, fuentes, noticias y reflexiones provienen del centro de Nueva España, principalmente de las sociedades del valle de México y del área Tlaxcala Puebla. Siguiendo a los frailes, delimitaremos nuestra investigación a esta zona central de la Nueva España, la cual coincide, en términos generales, con lo que fue el centro político y geográfico de Mesoamérica en el periodo anterior a la conquista española, abarcando, total o parcialmente, los territorios de los actuales estados de Hidalgo, México, Tlaxcala, Morelos y Puebla, y el Distrito Federal.26

Advertimos la falta de un nombre específico para denominar esta área. Al igual que hoy, México significaba, en el siglo XVI, tanto una ciudad específica como un vasto territorio. Para los frailes, los mexicanos eran el pueblo que hoy llamamos mexicas, pero también daban este nombre a los hablantes de la lengua que hoy denominamos náhuatl, y que, obviamente, no se reduce a los mexicas; en múltiples pasajes de los textos del siglo XVI resulta imposible delimitar dónde termina un significado y empieza el otro. A falta de una mejor solución, en este trabajo denominaremos como México prehispánico, centro de México o, simplemente México, al área central de Mesoamérica que arriba hemos señalado. Y llamaremos mexica al pueblo que habitó Tenochtitlan y Tlatelolco.

La investigación que sigue está organizada en cuatro capítulos. A manera de presentación, en el primero analizaremos la ubicación de los frailes historiadores en la sociedad e Iglesia de su tiempo. Los tres capítulos restantes estarán dedicados a analizar las líneas de desarrollo más importantes de su discurso sobre la cultura sexual indígena. Ciertamente, los frailes se concebían como médicos de almas a los que nada humano podía serles ajeno; en consecuencia, su obra histórica recorrió las facetas más diversas de la naturaleza, la sociedad y la cultura indígena, sobre todo en los textos del padre Durán y principalmente en la obra de fray Bernardino de Sahagún. Sin embargo, la ubicación de blancos estratégicos y la resolución de los problemas prácticos de la evangelización dieron prioridad a ciertas líneas de investigación histórica, en las cuales las prácticas corporales, sexuales y maritales ocuparon un lugar esencial. En la obra de los frailes, el sexo indígena se convierte en discurso principalmente en relación con la educación de los jóvenes, la actuación de los jueces, las costumbres maritales y los ritos religiosos. En el capítulo segundo analizaremos la investigación de los frailes respecto a las instituciones legales y educativas prehispánicas que normaban los comportamientos sexuales. El capítulo tercero estará dedicado al estudio del matrimonio, que para los frailes representó uno de los aspectos más decisivos en el control social y sexual de los indígenas. Finalmente, el capítulo cuarto abordará el problema crucial de las religiones indígenas en sus relaciones con las creencias y valores sexuales.

Los tres últimos capítulos tienen una estructura similar. En su primera parte se analiza la formación del discurso de los frailes en relación con un aspecto de la cultura sexual indígena. En la segunda parte de los capítulos se examina el discurso a la luz de las aportaciones de otros textos de la época, incluyendo trabajos de historiadores y cronistas laicos así como de códices pictóricos.27 Asimismo, los textos de los frailes también nos proporcionan un material muy rico para valorar su propio discurso. Ciertamente, el valor de las obras históricas de los frailes no se reduce a sus comentarios explícitos sobre la vida sexual indiana. En relación con la religión, magia, medicina, economía, lengua e historias de gobernantes indios antes de la llegada de los españoles aparecen elementos ilustrativos de lo que la cultura sexual indígena precortesiana habría sido. Recogiendo estos elementos diversos procedemos, en cada capítulo, a problematizar el valor historiográfico del discurso sexual de los religiosos.

Pasemos primero a presentar a los frailes historiadores en el siguiente capítulo.

Notas

1 Garrido, Moriscos e indios, pp. 33 65.

2 Según J. Weeks, el término "sexualidad" fue acuñado en 1869, al parecer por Karl María Kertbeny, un austrohúngaro progresista, defensor de la tolerancia a la sodomía (Weeks, "La construcción de las identidades genéricas y sexuales"). En español, el concepto se encuentra por vez primera en el diccionario de la Real Academia en 1914 (Diccionario de la lengua castellana, decimocuarta edición, p. 938.)

3 De acuerdo a la Real Academia de la Lengua, actualmente la sexualidad tiene dos significados diferentes, aunque relacionados. En su primera acepción, la sexualidad se refiere a las condiciones que "caracterizan a cada sexo", a la mujer y al hombre en el caso del ser humano. Este es el antiguo significado del vocablo latino sexus, que todavía usamos en el lenguaje cotidiano cuando hablamos, por ejemplo, de "una persona del sexo masculino" o de la "discriminación sexual". Pero la sexualidad tiene un segundo significado más reciente, también significa, según la Real Academia, cierto "apetito sexual", o "propensión al placer carnal". (Diccionario de la lengua española, vigésima primera edición, 1992, p. 1329.) Es fácil advertir que la segunda acepción de sexualidad en este diccionario es tautológica (sexualidad = apetito sexual) y anticuada (sexualidad = carne), sin embargo hay que hacer notar que al menos la reconoce, pues por más de un siglo la Real Academia se resistió a aceptarla; de hecho, fue hasta su edición de 1984 que la introdujo en el diccionario.

4 Ver, por ejemplo, el trabajo de Krafft Ebing de 1906, Psychopathia Sexualis, cap. 1, pp. 1 24.

5 Foucault, Historia de la sexualidad 1; Weeks, Sex, Politics and Society; Weeks, Sexuality.

6 Katz, The Invention of Heterosexuality. Sin embargo, desde 1905, Freud formuló que la pulsión sexual no tiene objeto ni meta definidos y que los comportamientos heterosexuales, como los homosexuales, los sadomasoquistas, etcétera, son resultado de un complejo proceso psicocultural: "En el sentido del psicoanálisis, entonces, ni siquiera el interés sexual exclusivo del hombre por la mujer es algo obvio, sino un problema que requiere esclarecimiento." (Tres ensayos de teoría sexual, p. 132).

7 Freud, El malestar en la cultura, p. 68.

8 Esta era la concepción, por ejemplo, de Krafft Ebing, Psychopathia Sexualis, p. 5.

9 Malinowski, Sexo y represión en la sociedad primitiva.

10 Davenport, "An Anthropological Approach"; Davis y Whitten, "The Cross Cultural Study of Human Sexuality"; Frayser, Varieties of Sexual Experience.

11 Bullough, Sexual Variance in Society and History.

12 Foucault, Historia de la sexualidad 1, p. 185.

13 Ver, por ejemplo, los problemas que Gilbert Herdt encuentra para aplicar los conceptos homosexualidad y heterosexualidad en la sociedad sambia (Guardians of the Flutes, pp. 1 4).

14 En "Anthropology Rediscovers Sexuality", Carole Vance expone cómo las escuelas funcionalistas y culturalistas, aún hegemónicas en los estudios sexuales de la antropología norteamericana, han influido para reducir las investigaciones sobre la experiencia sexual humana a las expresiones sexuales procreativas. Al respecto, ver lo que el mismo Malinowski escribió, por ejemplo, en el prólogo al libro de uno de sus alumnos: "el autor... es plenamente consciente de que cortejo y sexo, matrimonio y vida conyugal, familia y paternidad son fases de un todo integral, la secuencia procreativa" (Schapera, Married Life in an African Tribe, p. XVI).

15 Vance, Placer y peligro; Weeks, Sexuality and its Discontents; Parker, Bodies, Pleasures and Passions.

16 La epidemia del SIDA y su mortal secuela no han hecho sino agudizar las tensiones sociales y políticas en torno a la sexualidad.

17 Por ejemplo, Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, López de Gómara, Historia de la conquista de México, y Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España.

18 Las Casas, Apologética historia sumaria, Mendieta, Historia eclesiástica indiana, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas.

19 Sierra, Evolución política del pueblo mexicano, p. 29.

20 Seler, Comentarios al Códice Borgia, t. 1, p. 79.

21 Gibson, Los aztecas bajo el dominio español, p. 135; Guerra, The Pre Columbian Mind, p. 263; Olivier, "Conquistadores y misioneros frente al ‘pecado nefando’".

22 Bernand y Gruzinski, "Los hijos del apocalipsis", p. 168.

23 Alcina, "Procreación, amor y sexo entre los mexica", p. 59.

24 Quezada, "Métodos anticonceptivos", pp. 223 224, y Amor y magia amorosa entre los aztecas, pp. 106 114.

25 López Austin, Cuerpo humano e ideología, t. 1, p. 328, y "La sexualidad entre los antiguos nahuas", pp. 161 162.

26 López Austin y López Luján, El pasado indígena, p. 75.

27 En el apéndice señalamos algunas características de estos documentos.