Historiadores de la cultura sexual del México prehispánico
(Primer siglo de la Nueva España)
Para nuestro análisis resultó decisivo contrastar la obra de los frailes historiadores con otras fuentes documentales de la época, aunque no consideramos su personalidad, motivos y moral sexual, pues esto rebasaba el alcance de nuestro trabajo. Aunque la problemática requiere una investigación global, aquí adelantamos algunos elementos que permitan situar inicialmente a los autores y manuscritos que mejor nos servieron para problematizar el discurso sexual indiano de los frailes historiadores.
Codex Magliabechiano
Costumbres, fiestas, enterramientos y diversas formas de proceder de los indios de Nueva España
Es probable que ambos documentos sean copias de un códice elaborado a partir de 1529 por un religioso, posiblemente el franciscano Andrés de Olmos, quién habría dirigido a uno o varios tlacuilos indígenas para representar ciertas deidades, libros adivinatorios, calendarios y costumbres nativas. Así, el Códice Magliabechiano y Costumbres... serían copias incompletas e imperfectas de este original perdido, elaboradas en la segunda mitad del siglo XVI.1
Las glosas de estos códices sugieren que el autor original tenía un conocimiento profundo de la historia social y religiosa del México prehispánico; se trate de Olmos o de otro religioso, lo cierto es que algunos de sus pasajes son únicos. El Códice Magliabechiano, por ejemplo, describe una fiesta de niños tlalhuicas que bailan, se emborrachan y cometen "fealdades y fornicios".2 Incluye también una narración mítica donde Quetzalcóatl se masturba: "hizo una gran fealdad nefanda que este (Quet)zalcoatl estando lavándose tocando con sus manos el miembro viril echó de sí la simiente y la arrojó encima de una piedra, y allí nació el murciélago".3 El códice identifica ciertas enfermedades debidas a la sodomía, y descubiertas con los granos de maíz: "échalos encima de la manta... y si algún grano caía sobre otro, decían que su enfermedad le había venido por somético".4
Por su parte, Costumbres... es la fuente más explícita sobre la existencia de berdaches en el centro de Mesoamérica.5 Al igual que el Códice Magliabechiano, Costumbres... incluye un pasaje sobre enfermedades causadas por sodomía, el cual muestra el parentesco entre ambos documentos: "y si caía un grano de maíz sobre otro, decía que de somético era su mal".6 Finalmente, y sin ánimo de agotar las incursiones más importantes de Costumbres... en la vida sexual indígena, recordemos que un importante pasaje trata la poligamia de los sacerdotes prehispánicos.7
En ciertos momentos, el Códice Magliabechiano y Costumbres... parecen coincidir con los cronistas soldados respecto de la "lujuria indígena". No obstante, ambos códices pertenecen a otro orden documental; son obras profundas, diseñadas como herramientas para la evangelización. Su parentesco con los frailes historiadores, con Olmos probablemente, es bien posible. De confirmarse, se ratificaría que los religiosos callaron noticias problemáticas para elaborar su discurso sobre la templanza de los indios.
Códice Borbónico
Este códice contiene un libro adivinatorio importante para el estudio del los dioses del erotismo. Además, las láminas 29 y 30, dedicadas a las festividades de ochpaniztli, son fundamentales por el conjunto de símbolos eróticos que contienen, incluyendo un posible culto fálico. Las glosas castellanas también son de valor, aunque, desgraciadamente, sus autores aún permanezcan en el anonimato.
El origen del Códice Borbónico es objeto de discusión.8 Aunque el diseño es prehispánico, se han detectado influencias europeas en su composición. Es probable es que se trate de una copia elaborada en los primeros años de la colonia a partir de uno o varios originales prehispánicos, procedentes de la región de Xochimilco y Culhuacan. Desconocemos quién tomó la iniciativa de elaborarlo y para qué. En los comentarios se identifican, al menos, dos escribanos.
¿Puede sospecharse la presencia de los frailes historiadores en el Códice Borbónico? Bajo un bulto ritual de la lámina 18 se lee: "arca del libro de la ley". Esto ha llevado a suponer que el escribano tendría contacto con religiosos, en particular con Durán, quien creía que los mexicanos provenían de las tribus de Israel.9
No obstante, es improbable que el comentarista de las láminas de ochpaniztli (y cuya letra es distinta del que anotó el arca de la ley) sea cercano a los frailes historiadores. Según su glosa, los sacerdotes que participaban en la ceremonia eran "papas putos que no salían del templo" (lam. 30), comentario bastante lejano de las creencias de los frailes sobre el sacerdocio prehispánico. Además, el amanuense califica la fiesta como "mitote", forma que, hasta donde conozco, no es utilizada por los religiosos. Finalmente, una glosa identifica a Toci como diosa de los "enamorados", término poco usual para los intransigentes frailes, a excepción del tardío Torquemada. En suma, el códice aún requiere un análisis global.
Códice Carolino
En 1967, Garibay publicó un manuscrito del siglo XIX. Su autor, Francisco del Paso y Troncoso, explica que leyendo un ejemplar del Vocabulario Mexicano de fray Alonso de Molina descubrió abundantes notas y comentarios en los márgenes y entre los renglones, escritas en una letra que "puede referirse sin vacilación al siglo XVI". Del Paso y Troncoso copió las notas y bautizó su manuscrito como Códice Carolino.
El escrito contiene pasajes de valor inapreciable para el estudio de la cultura sexual indígena. Es particularmente rico en señalar y describir ciertas técnicas rituales, incluyendo el mulierum incantio o encantamiento de mujeres, el encanto para "pervertir" a una mujer con las pajas de una escoba, con la flor poyomaxóchitl o con las semillas del olloliuhqui; incluye además la técnica para parir mellizos, para ganar el favor del marido usando el menstruo, y para evitar embarazos a través del ocoxóchitl. El Códice Carolino también es importante porque señala ciertas formas del habla popular, por ejemplo "la manera en que las jovenzuelas livianas dan a entender sus intenciones a los jóvenes", la forma en que un hombre expresa cómo "hizo uso" de una mujer, o las metáforas con que las mujeres hablan en "lasciva conversación". (El códice contiene muchos otros elementos que no pretendemos agotar aquí.)
Las glosas trilingües del Códice Carolino (latín, náhuatl y castellano) revelan que su autor fue, sin duda, un religioso. ¿Alguno de los frailes historiadores? El tiempo de redacción de las glosas, probablemente en 1571, lo hace posible. Además, el sentido de los comentarios, los conceptos y la moral sexual delatan a un autor rigorista que redactó en latín las notas de la vida sexual indiana, de seguro para restringir la lectura del vulgo. Cabe señalar que una de las glosas señala que los indios rompían o agujereaban vasijas para avergonzar a la muchacha que "no iba virgen a la boda". Esta noticia, hasta donde sabemos, sólo fue expresada por uno de los frailes, Diego Durán.10
Por otro lado, el códice sugiere más preocupación por denunciar las costumbres gentiles de los indios que por apuntalar un discurso apologético; además, la importancia que otorga a los conjuros y técnicas rituales también lo aproxima a textos del siglo XVII, como el Tratado de Ruiz de Alarcón. No obstante, si se comprueba que el autor fue uno de los frailes historiadores, se reforzará la hipótesis de que estos religiosos decidieron callar parte de lo que sabían para elaborar su discurso.
Códice Telleriano Remensis
Códice Vaticano Latino 3738
Estos documentos tienen una historia común. El Códice Telleriano Remensis está asociado al fraile dominico Pedro de los Ríos, quien a mediados del siglo XVI trabajó con varios informantes indígenas, incluyendo al menos un tlacuilo, en la confección de un códice pictórico que representaría varios aspectos de la religión, el calendario y la historia prehispánica, incluyendo algunos acontecimientos posteriores a la llegada de Cortés. Además del fraile Ríos, pueden distinguirse otras cinco manos que glosaron el documento, incluyendo dos posible colaboradores indígenas. Por su parte, el Códice Vaticano Latino 3738 es una versión posterior y más acabada del Códice Telleriano Remensis, anotado en italiano por un solo autor que unificó y reordenó los textos, ampliando unos y reduciendo o suprimiendo otros. Por su elegante presentación (aunque tiene una calidad menor en sus representaciones pictóricas), este códice pudo ser elaborado como presente para algún dignatario italiano.11
En conjunto, ambos códices son fundamentales para el estudio de las expresiones religiosas de la cultura sexual indígena; la combinación de representaciones pictóricas y glosas abundantes los convierten en materiales privilegiados para la interpretación del tonalpohualli; además, éstos resaltan la figura de importantes dioses del erotismo que, como Huehuecóyotl, fueron ignorados o apenas mencionados por otros autores.
Hace falta un estudio pormenorizado de las glosas para rastrear las concepciones y la moral sexual del padre Ríos y su grupo de colaboradores. En términos generales, podemos apreciar cierta correspondencia temática y conceptual con Sahagún y los frailes historiadores en las secciones dedicadas a los libros adivinatorios. En particular, algunas glosas sugieren la intención de subrayar las similitudes entre el cristianismo y las religiones prehispánicas. La fiesta de ochpaniztli, por ejemplo, es interpretada como "la fiesta de aquella que pecó por comer de la fruta del árbol", mientras que Itztlacoliuqui es identificado como "Adán después que pecó".12
López de Gómara
Al compararlo con los frailes historiadores, Francisco López de Gómara revela la diversidad conceptual y moral de la Iglesia del siglo XVI. Su polémico relato sobre la conquista de México que engendró la ira de personajes tan disímbolos como Bernal Díaz y Las Casas fue publicado por primera vez en 1552 y pronto alcanzó gran popularidad en Europa, siendo editado 21 veces, tan sólo en el siglo XVI. El autor fue un clérigo que hizo de la historia su profesión y modo de vida. Crítico y sarcástico, López de Gómara logró una de las primeras síntesis de la aventura cortesiana. Su trabajo era una historia destinada a maravillar al público europeo con la epopeya de un puñado de aguerridos exploradores y las excentricidades de las tierras y pueblos recién descubiertos. Aunque nunca cruzó el Atlántico, el autor tenía acceso a los informes que se iban produciendo sobre el Nuevo Mundo.
En referencia a lo sexual, la obra de Gómara refleja escepticismo ante la virtud humana y una visión según la cual el apetito sexual del varón es irrefrenable. Al autor le parece obvio, por ejemplo, que los conquistadores tomasen sexualmente a las nativas. Tanto que, cuando no ocurre, siente necesidad de explicarlo: las tropas españolas hallaron un mujer principal indígena escondida en el bosque; Cortés la consoló, la vistió a la española lo mejor que pudo y "en lo demás tratola honestamente".13
López de Gómara asume la moral católica y condena la perversión sexual de los indios. No obstante, asocia sexo con amor, como los autores laicos y cortesanos de la época. De hecho, los primeros capítulos de su Historia incluyen aventuras amorosas de Cortés y Velázquez que parecen cuento picarescos. "Entró Fernando Cortés una noche a una casa por hablar a una mujer, y andando por una pared de un trascorral mal cimentada, cayó en ella".14
Gómara se burla de la ingenuidad de Motolinía, quien afirmaba que las monjas indias estaban encerradas en templos sin puertas. "Bien que nuestros españoles hablaban lo que pensaban de aquella apertura y libertad, sabiendo que aun do hay puertas saltan los hombres paredes".15
En suma, este autor es importante para apreciar la mentalidad de un religioso que incursionó en la cultura sexual de los pueblos indígenas desde una perspectiva moral notablemente distinta a los frailes historiadores.
Muñoz Camargo
Diego Muñoz Camargo es un autor fundamental para el estudio de la cultura sexual en el México prehispánico, y cuyas concepciones y moral sexual difieren claramente de los frailes historiadores.
En 1585, Muñoz Camargo entregó su Descripción... de Tlaxcala a Felipe II, aunque su texto fue preparado originalmente para formar parte de las Relaciones geográficas. El autor conservó el borrador, que hoy conocemos como Historia de Tlaxcala, obra que contiene, en cuanto al tema de la sexualidad, variantes menores respecto a la Descripción. El mestizo Muñoz Camargo fue hijo natural de una mujer náhuatl común y de un acaudalado español que le ayudó a salir adelante. Diego recibió buena educación y destacó por su habilidad para escribir y por su dominio del náhuatl. Además de trabajar como traductor oficial y litigar en causas bilingües, Muñoz Camargo fue corredor de bienes y raíces, hotelero y traficante en el mercado de carnes. Se consideraba a sí mismo español, aunque los indios de Tlaxcala lo nombraron en una ocasión como vocero ante el emperador español.
Muñoz Camargo es autor de una importante investigación sobre la sociedad prehispánica de Tlaxcala. Sobre nuestro tema, el autor no se ocupa (como los frailes) de las asociaciones entre sexo y pecado,16 subrayando, en cambio, las nociones de placer, apetito y amor. Él escribe, por ejemplo, que cuando el soberano de Tlaxcala "apetecía" una de sus "muchas mujeres" decía "que vaya fulana a tal recreación conmigo"; explica que los tlaxcaltecas tenían una "diosa de los enamorados" y "diosa del bien querer" que vivía en un árbol florido: "dicen que el que alcanzaba desta flor o della era tocado, que era dichoso y fiel enamorado".17
Al autor le gusta escribir sobre la gracia de las indias; casi lamenta que la Iglesia condene la expresión de su belleza: "salían las mujeres en estas danzas maravillosamente ataviadas, que no había en el mundo más que ver. Lo cual todo se ha vedado por la honestidad de nuestra religión cristiana".18
Muñoz Camargo introduce un pasaje que ilumina su moral sexual. El relato trata de una joven de "dos sexos" que fue reclutada por un señor de Tlaxcala y recluida con sus otras mujeres. La joven de "dos sexos" se enamoró de las esposas del señor, las tomó y embarazó. Al saberlo, el soberano repudió a las mujeres y condenó a muerte al bisexual. En realidad, el autor inserta el pasaje sin motivo aparente, y sin formar parte de un acontecimiento, costumbre o creencia importante; nos parece que lo introdujo, simplemente, porque le pareció cómico. De hecho el relato termina con una bufonada: revisa bien a tus novias, no sea que tengan dos sexos ¡y termines embarazado!
Y después [de ajusticiado el hermafrodita] andaba el refrán por entre los principales señores: "Guardaos del que empreñó las mujeres de fulano y mirad por vuestras mujeres: si usan de dos sexos, guardaos dellas, no os empreñen".19
Muñoz Camargo, en suma, es un historiador mestizo y laico que considera las inclinaciones eróticas como parte de la naturaleza humana, que no las niega en su persona ni en la sociedad, y que tampoco parece especialmente preocupado por ocultarlas en las sociedades indígenas. A la vez, el autor no parece interesado en usar el sexo para denigrar las culturas. Todo esto convierte a Muñoz Camargo en un punto de referencia fundamental para problematizar el discurso sexual de los frailes historiadores.
Pomar, Juan Bautista de
La notable Relación de Pomar sobre la historia prehispánica de Texcoco es un manuscrito particularmente complejo que, fechado en 1582, formó parte de las Relaciones geográficas del siglo XVI. El padre de Pomar fue un español no conquistador y su madre una india náhuatl, hija a su vez de Netzahualpilli. René Acuña, editor de la Relación de Pomar, advierte que el manuscrito (conservado en la Universidad de Texas) es una copia tardía, elaborada a principios del siglo XVII por otro historiador de ascendencia indígena, Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. El texto original está perdido. El manuscrito que conocemos sugiere un autor culto que se consideraba español, pero compenetrado con la sociedad indígena. En términos generales, el texto presenta una imagen favorable del antiguo señorío de Texcoco, y rescata la obra de Netzahualcóyotl y Netzahualpilli, sus dirigentes más virtuosos. En cambio, explícitamente excluye a Cacamatzin, "por haber sido muy vicioso".20
Como autor laico, Pomar delinea la vida sexual de Texcoco sobre una base conceptual diferente a los frailes historiadores. Así, habla de mujer de amores en vez de ramera, puta o mala mujer, y se refiere a cosas de amores y casas de placer en vez de recurrir a la lujuria o al eufemismo de torpes amores, tan socorrido por los religiosos para deslindar el amor carnal del "verdadero amor a Dios".21
Torquemada no se expresó muy bien de Pomar. "Fue cosa conocida", dice el franciscano, que la madre de Pomar era "hija de esclava, en la cual el rey Netzahualpilli la tuvo".22 Lo acusa de falsear, en su beneficio, las costumbres sucesorias prehispánicas, pues Pomar "pretendía la gobernación de la ciudad de Texcoco". El problema es que Torquemada hace una lectura de Pomar opuesta a lo que podemos leer hoy en el manuscrito conservado. De acuerdo a Torquemada, Pomar dijo que, para la sucesión, "servía poco ser hijo legítimo, o bastardo, pues sobre todo se prefería la virtud". En cambio, en el manuscrito atribuido a Pomar se afirma que "el hijo mayor" de la única "mujer legítima" era quien heredaba.23 Esto significa que Torquemada malinterpretó a Pomar, o que consultó un texto diferente al que hoy conocemos. En este caso, es posible que Ixtlilxóchitl hubiera modificado, al transcribir, el texto original de Pomar, posibilidad que sugiere Acuña.24 Como sea, el valor del manuscrito es incuestionable, al igual que la necesidad de un análisis historiográfico profundo del autor y el documento.
Ramos de Cárdenas
La Relación de Francisco Ramos también forma parte de las Relaciones geográficas del siglo XVI y es particularmente valiosa por referirse a los menospreciados pueblos otomíes. Aunque la vida del autor no ha sido estudiada, su texto sugiere a una persona culta, con mucho contacto con los indios, conocedor de la lengua otomí y de los vaivenes de la evangelización. Para redactar su informe, Ramos indica que consultó a los indios viejos e investigó en los "memoriales y pinturas antiguas".25 Su Relación trata de los pueblos otomíes de Querétaro y San Juan del Río, que antes de ahí vivieran en Xilotepec, importante centro de la cultura otomí, de donde emigraron huyendo de los conquistadores españoles. El autor señala algunas de las complejidades fonéticas del otomí, que dificultaron la publicación de doctrinas católicas en la lengua. Con dureza, describe a los otomíes como personas de bajo entendimiento, poca honra, lujurientos, sucios en el comer y el vestir e inclinados naturalmente "a todos géneros de vicios"; "son grandes asechadores por resquicios y agujeros de las casas de los españoles, y mucho más de los sacerdotes, a los cuales andan siempre mirando".26 Pero su principal vicio, dice el autor, y en el cual están "particularmente arraigados", es el "emborracharse cada día". Ramos, sin embargo, trata de ser justo y de ver las inclinaciones "buenas" de los otomíes, descubriendo en ellos una disposición sin límite para seguir las celebraciones, ritos y penitencias cristianas; están "muy impuestos en las cosas de nuestra religión", afirma.
Por sus opiniones, Ramos parece cercano a los frailes. En cualquier caso, es plenamente consciente y busca subrayarlo que el problema crucial de la evangelización, como señalaron Sahagún y Durán con insistencia, era la conversión de pueblos que asumían el cristianismo, incluso sin dolo, quizás con absoluta buena fe, y que, sin embargo, seguían siendo en su vida cotidiana esencialmente gentiles e idólatras.
Ruiz de Alarcón
Hermano del famoso dramaturgo, Hernando Ruiz de Alarcón se graduó como bachiller en teología en 1606; poco después recibió las órdenes sacerdotales y se convirtió en párroco del pueblo de Atenango, donde permaneció el resto de su vida. En 1626, Hernando redactó su célebre informe denunciando las "supersticiones y costumbres gentílicas" que se mantenían arraigadas en los indios de la Nueva España. Para elaborarlo, el autor recorrió por varios años las poblaciones indígenas de una amplia zona montañosa situada principalmente en el actual estado de Guerrero y en puntos colindantes del sur de Morelos y Puebla. Arrancando informes de los indios a través de la fuerza o de la astucia, Ruiz de Alarcón recopiló un conjunto de "supersticiones, encantos, sortilegios y conjuros" indianos claramente relacionados con creencias religiosas y técnicas rituales prehispánicas. De ellas destaca, para el estudio de las culturas sexuales indígenas, las relacionadas con la magia amorosa y con la cura de "los males y enfermedades que proceden de amores ilícitos".
Frente a la mística los frailes historiadores, Ruiz de Alarcón representa una etapa posterior y un estado de ánimo diferente de la iglesia novohispana. No sólo indica el fortalecimiento del clero secular ante el regular sino también una situación y una actitud diferentes ante la población indígena. Para principios del siglo XVII ya no se necesitaba destruir templos, derrocar grandes ídolos y castigar sacerdotes insubordinados. El enemigo se había vuelto menos espectacular; la idolatría se escondía en las creencias, actividades y lenguaje cotidiano, que Ruiz de Alarcón buscaba descubrir y erradicar.27
Si los frailes del siglo XVI buscaron crear entre los indios una iglesia observante, los religiosos seculares del siglo XVII lucharon por afianzar la institución y combatir a los médicos y hechiceros que socavaban su autoridad. El texto de Ruiz de Alarcón no está interesado por las virtudes de las sociedades prehispánicas, sino por sacar a la luz las "supersticiones que conservan estos desdichados". Su deslinde ante las obras de los frailes historiadores no podía ser más claro:
No es mi intención con esta obra hacer una exquisita pesquicia de las costumbres de los naturales desta Tierra, que requeriría una obra muy larga, y muchas divisiones: y no sé para que fuese hoy provechoso semejante trabajo. Sólo pretendo abrir senda a los ministros de indios, para que entre ambos fueros puedan fácilmente venir en conocimiento de esta corruptela para que así puedan mejor tratar de su corrección, si no del remedio.28
Ruiz de Alarcón se ocupa poco de la vida sexual. ¿Piensa que los indios no transgredían la doctrina sexual cristiana? No es probable; al menos en un pasaje de su texto señala ciertas ceremonias en que los indios consumían pulque, perdían el juicio, se daban a la mala vida y "a lo que después desto suele seguir, y más donde en semejantes juntas concurren hombres y mujeres".29 Entonces, otra posibilidad es que los "vicios de la carne" no fuesen la preocupación del autor. Para contestar a esto se requiere de una investigación a fondo de la personalidad del autor y del contexto social y cultural de la Iglesia del siglo XVII.
Notas
1 Baudot, Utopía e historia en México, pp. 174 219; Boone, The Codex Magliabechiano, pp. 3 13. Actualmente, las ilustraciones del Codex Magliabechiano están extraviadas.
2 Codex Magliabechiano, f. 41.
3 Ibid., f. 62.
4 Ibid., f. 78.
5 Costumbres..., p. 58.
6 Ibid., p. 55.
7 Ibid., p. 61. Ver Capítulo 4, nota a pie de página 150.
8 Anders, Jansen y Reyes García, El libro del ciuacoatl, pp. 13 60; Couch, The Festival Cycle of the Aztec Codex Borbonicus, pp. 1 10.
9 Anders, Jansen y Reyes García, op. cit., pp. 24 25.
10 Códice Carolino, p. 27; Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 57.
11 Quiñones Keber, Codex Telleriano Remensis, pp. 115 132.
12 Códice Telleriano Remensis, pp. 160 y 212 213.
13 López de Gómara, Historia de la conquista de México, p. 20. Subrayado nuestro.
14 Ibid., p. 8.
15 Ibid., p. 302.
16 Es decir, la heterosexualidad, pues Muñoz Camargo sí condena, como vimos en el capítulo 2, las actividades homosexuales.
17 Muñoz Camargo, Descripción..., pp. 193 y 202 203. Subrayados nuestros.
18 Ibid., p. 192.
19 Ibid., pp. 201 202.
20 Pomar, Relación..., p. 50.
21 Ibid., pp. 77 y 80.
22 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 11, cap. 27, pp. 357 358.
23 Pomar, op. cit., p. 70.
24 Ibid., pp. 33 36.
25 Ramos, Relación geográfica de Querétaro, pp. 215 216.
26 Ibid., p. 227.
27 López Austin, "Conjuros Nahuas del Siglo XVII", Garza Sánchez, "Introducción", en Ruiz de Alarcón, Tratado, pp. 11 25.
28 Ruiz de Alarcón, Tratado, p. 31.
29 Ibid., p. 46.
