Capítulo 3. Matrimonio y organización social
En este capítulo continuaremos el análisis del discurso sexual de los frailes historiadores, esta vez en relación con el matrimonio indígena. Presentaremos, primero, los elementos básicos del modelo católico del matrimonio, para después exponer el discurso de los religiosos acerca de las normas maritales indianas. Posteriormente, trataremos de presentar una faceta del matrimonio prehispánico algo distinta a la mostrada por los religiosos, resaltando el significado que la poligamia tenía en las relaciones sociales y políticas del México prehispánico. Sobre esta base, pasaremos a problematizar el valor historiográfico del discurso de los frailes, viendo las facetas de la cultura sexual que quedaron obscurecidas en su construcción.
La doctrina católica del matrimonio
La doctrina cristiana del matrimonio tenía, para el siglo XVI, una larga y compleja historia. Por siglos, la Iglesia había luchado por delinear y precisar sus principios; y por establecerlos en la vida social europea. Para el derecho canónico, la unión marital involucraba ánimas y cuerpos; era considerado un vínculo único, sagrado e indisoluble. Su ruptura, en consecuencia, era inaceptable. Además, la unión debía efectuarse con una persona legítima, que no fuera del mismo sexo ni pariente del sexo contrario. Esto incluía a los padres, hermanos, tíos, primos y afines hasta el cuarto grado. Tal modelo de matrimonio -exógamo y monógamo radical- no era fácil de aceptar por los linajes de señores feudales europeos. Chocaba con sus intereses.1 Para estos caballeros, el acto de elegir esposa era crucial. A través del matrimonio se tejían los linajes y sellaban las alianzas; a través de la mujer se formalizaba la rama que sucedería al señor. Por tanto era decisivo mantener el control sobre las mujeres y la flexibilidad para hacerlas "circular". Una esposa estéril o un matrimonio mal elegido podían resultar catastróficos para el porvenir de un linaje; podían conducir a luchas intestinas o la fragmentación de la familia, con las consecuentes pérdidas políticas y económicas.
Desde tiempos remotos, los caballeros europeos habían renunciado a la poligamia; el juego de las alianzas se tejía, en consecuencia, sobre el principio de poseer una sola mujer a la vez. Tal escenario excluía, desde luego, a las numerosas amantes y parientes que cohabitaban los castillos. Por siglos, la Iglesia toleró el "despreciable concubinato" pero insistió en la mujer "legítima": no podía ser pariente ni ser repudiada. Esto limitaba el juego político de los caballeros, que a veces necesitaban casar a uno de sus hijos con una prima, o deshacerse de una esposa para pedir la mujer de una familia más prometedora. Las normas de la Iglesia eran como una camisa de fuerza. No obstante, no podían simplemente ignorarlas: el matrimonio era un asunto tan grave que su reconocimiento social requería un manto de sacralidad.
El complejo proceso histórico que enfrentó por siglos a papas y reyes y a curas y caballeros condujo, en los paises católicos, al triunfo negociado del modelo monógamo y exógamo de matrimonio. En efecto, a fines del Medioevo, las sociedades fueron aceptando las normas de la Iglesia, erigiendo al poder eclesiástico como un mediador de la organización social y las alianzas políticas. El matrimonio se convirtió en sacramento. Al mismo tiempo, las autoridades religiosas desarrollaron el derecho de dispensas que permitía transgredir, discrecionalmente, las rigurosas normas maritales. En la práctica, la Iglesia se convirtió en uno de los protagonistas de la lucha que, entre linajes, se disputaban el poder europeo. Mientras el parentesco siguiera vertebrando las relaciones sociales europeas, los grupos de poder se organizarían dentro del sacramento del matrimonio.2
Ahora bien, la doctrina católica del matrimonio tuvo que resolver otro conflicto que irrumpió con particular fuerza durante el siglo XVI. Un grupo de obispos pidió al Concilio de Trento condenar los "matrimonios clandestinos", es decir, contraídos sin el consentimiento de los padres. Los obispos aludieron al Cuarto Mandamiento y se lamentaron del "desorden de las costumbres". Eran, ciertamente, los tiempos del Renacimiento que exaltaban al individuo. Era la época de Romeo y Julieta (1524). Se dice que hasta Enrique II montó en cólera porque el joven duque de Montmorency se había comprometido en secreto con una dama de la corte; el rey quería casarlo con Diana de Francia. La Iglesia también reprobaba estos "excesos del consensualismo", pero su doctrina exigía respetar la voluntad de los contrayentes. El hijo debía "respetar a su padre y a su madre", pero el verdadero matrimonio requería que los cónyuges se amaran y entendiesen. El matrimonio no podía contravenir el libre albedrío. La elección de pareja, sin embargo, era un asunto demasiado importante para permitir que el corazón lo guiase. Estaba en juego el porvenir de los linajes, por encima de los caprichos juveniles. Que los jóvenes tengan todas las amantes que puedan y visiten los burdeles que le plazca; para eso son y para eso los mantiene el erario, se razonaba, al menos antes del siglo XVII. Pero para escoger mujer, que el joven siga los intereses familiares. El Concilio de Trento estuvo cerca del naufragio, pero finalmente llegó a una transacción. Reconoció el derecho de los jóvenes pero advirtió que la Iglesia "detestaba" los matrimonios clandestinos. Asimismo, fortaleció la liturgia matrimonial y la importancia pública de las nupcias. Exigió que la ceremonia fuese anunciada con anticipación y que se presentaran testigos a la boda. Reconoció así el consentimiento de los jóvenes, pero en la práctica lo hizo casi imposible. A final de cuentas, el sacerdote salió fortalecido, convirtiéndose en un mediador indispensable y en la figura central del rito matrimonial.3
Este era el curso que seguía la doctrina del matrimonio en Europa, mientras en el Nuevo Mundo los religiosos se esforzaban por encontrar las vías de aplicarla a una realidad social radicalmente diferente.
El discurso sobre el matrimonio natural indiano
Los frailes trajeron a Nueva España la convicción de instaurar el matrimonio cristiano. La experiencia de siglos había mostrado a la Iglesia la importancia de incorporar cierta moral sexual a los principios de la fe cristiana. Por consiguiente, era impensable erradicar la idolatría en Mesoamérica sin, a la vez, implantar entre los naturales el matrimonio cristiano.4 No importaba cuánta tolerancia o amplitud de criterio mostrasen hacia los indios; era estratégico establecer un matrimonio exógamo, monógamo y consensual. Un matrimonio que siguiese, además, el mandato bíblico hacia la mujer: "estarás bajo la potestad o mando de tu marido, y él te dominará".5
El proyecto ocasionó resistencias, naturalmente. Como en Europa, las sociedades mesoamericanas hacían del matrimonio un punto cardinal de las relaciones sociales. La poligamia, en particular, era una institución clave del orden social y político prehispánico. Y chocaba, obviamente, con las normas y enseñanzas católicas. Las oposiciones fueron importantes. "Gran dificultad hubo en el dejar de las muchas mujeres que estos naturales tenían", escribió Motolinía.6 La resistencia llevó a más de un indio ante los tribunales de la Inquisición.7 Los frailes se enfrentaban a un complejo entramado de relaciones, difíciles de comprender y transformar. A tientas, comenzaron su obra:
Eran tantos los impedimentos y embarazos que se iban descubriendo, que no bastaba la ciencia del abad Panormitano para desmarañar y desenredar las tramas y madejas que se hallaban trabadas. Y esto puso en gran cuidado a aquellos benditos padres, y les hizo temer de meterse en aquellas redes, si no fuese con grandísimo tiento. Y así fueron pocos los que de estos enmarañados casaron, hasta el año poco más que treinta.8
La táctica a seguir dio lugar a polémicas. Muchos "letrados", explica Mendieta, alegaban "que entre los indios no había matrimonio". Los frailes, en cambio, "decían lo contrario, que los indios tenían legítimo matrimonio".9 Los adversarios de los frailes subrayaban la anarquía sexual de los indígenas: "¿no veis que tienen cuantas quieren, y dejan y toman las que se les antoja?".10 En respuesta, los religiosos elaboraron un complejo discurso. Si el matrimonio indígena no cumplía las normas del derecho positivo evangélico, ni tampoco las leyes de Moisés, al menos se regía por las leyes del derecho divino natural. Y la Iglesia reconocía este derecho para los infieles, recordaban los frailes. Al frente de la disputa, Motolinía desarrolló notablemente el argumento. Sus investigaciones y reflexiones fueron seguidas luego por otros franciscanos. Sigamos el hilo argumental del fraile, cotejando sus apreciaciones con las de sus correligionarios.
Como punto de partida, Motolinía define el matrimonio natural, siguiendo "los derechos y doctores" de la Iglesia. "Matrimonio es un ayuntamiento de macho y hembra, entre legítimas personas, de individua sociedad, que es compañía perpetua, indivisible e inseparable".11 Según el franciscano, las condiciones de este matrimonio eran seguidas en los principales señoríos del centro de México.
1. Por principio, los señores y principales tenían "ritos y ceremonias en se casar y copular". Motolinía describe el elaborado protocolo de las bodas, las pláticas entre familias a través de las casamenteras, los estudios de los astrólogos sobre la afinidad de la pareja, las ceremonia de entrega de la joven, el anudado de las mantas entre los novios, las exhortaciones de los viejos, los invitados y los banquetes, los ayunos y penitencias de la pareja, la preparación del aposento nupcial, la despedida final de los padres, etcétera. Estas ceremonias mostraban sin lugar a dudas la existencia de matrimonios. Indicaban, además, una distinción precisa entre las esposas "legítimas" y las "mancebas o concubinas".12 Más aún, para algunos de los frailes la mujer legítima llegaba virgen a la boda. Ponían una "estera nueva", explica Durán, para que "se manifestasen las muestras de la virginidad de ella".13 Los israelitas, recuerda Torquemada, ponían a los novios una sábana nueva donde "se estampase el testimonio de la virginidad"; es posible, sugiere, que los indios quisiesen significar lo mismo, con "este cuidado de los viejos, de traer manta o sábana, y tenderla sobre la cama de los desposados".14
2. Los campesinos pobres, "llamados maceguales", tomaban también a sus mujeres "con ánimo y afecto conyugal". Según Motolinía, estos labradores se amancebaban, esperando reunir más tarde los recursos suficientes para realizar una modesta ceremonia. "Y aunque pobres, hacían con pocos su fiesta", logrando así el reconocimiento de su barrio. "De allí adelante eran tenidos por marido y mujer y vecinos del pueblo casados". Algunos jóvenes se amancebaban a escondidas de sus padres; no obstante, luego decidían casarse. El muchacho iba con los suegros, reconocía su falta, pedía disculpas y solicitaba su autorización para casarse. "Luego hacían el regocijo e solemnidad que su costilla alcanzaba, como pobres".15 Los humildes, en suma, reconocían también el legítimo matrimonio.
3. Pero además de sus legítimas mujeres, los indios principales mantenían numerosas mancebas. Tal abuso se toleraba, mas no se celebraba. "No se aprobaba ser justo ni razonable, sino injusto y permissive, como entre fieles".16 Pero esto no transgredía las leyes del derecho natural. Debemos entender, nos dice Las Casas, que ningún gobernante podría suprimir todos los vicios y pecados. Algunos han que "pasar debajo de disimulación"; aquellos que "no son en perjuicio y escándalo de la república"; y aquellos que, al proscribirse, crearían más daños que beneficios a reinos y repúblicas. "La fornicación simple" es uno de estos.17 Por su parte, Motolinía advierte que los indios sabían distinguir una mujer "legítima y verdadera", una cihuatlantli, de una simple manceba, a la que llamaban temecauh o "manceba de soltero". Y si la manceba era de señor casado, que por abuso tomaban los principales para sí, entonces la llamaban cihuanemactli, es decir, mujer pedida a sus padres como regalo o merced.18
4. Más complicado era que los señores y principales solían tener más de una esposa genuina. "Algunas y muchas veces - nos dice Motolinía- tomaban más de una mujer a efecto matrimonial", las cuales - agrega el franciscano con cierto disgusto- las "llamo mancebas".19 Algunos principales tuvieron hasta doscientos. "Y para eso se robaban cuasi todas las hijas de los principales"; "muchos pobres apenas hallaban con quien casar".20 Sin embargo, pese al abuso, dicha práctica tampoco violaba la definición del matrimonio. Existió en muchas sociedades antiguas, justifica Las Casas, incluyendo India, Tracia, Egipto, Persia, Siria, Grecia y Roma.21 "Y no sólo entre gentiles", agrega Torquemada, "sino también entre varones santos y justos, de los cuales procedió el pueblo de Dios", como Abraham y Jacob. Esta "relajación" no contraviene la ley natural, nos enseña el "glorioso padre agustino".22
Aquí conviene agregar la voz de otro misionero, esta vez un agustino predicador del área de Michoacán. Fray Alonso de la Veracruz fue un teólogo destacado que, según Mendieta, "por su mucho ejemplo de vida y ciencia en letras, ilustró y amplió mucho su orden en estas partes".23 El agustino sugería que la poligamia podría ser incluso superior a la monogamia, considerando, únicamente, los fines procreativos:
Ya que el fin principal es la generación de la prole, la procreación y su educación, y por la pluralidad de esposas esto no se impide; más aún, mejor está presente el fin donde hay pluralidad de esposas, porque un varón basta para fecundar a muchas mujeres, y muchas mujeres pueden educar a los hijos mejor que una sola. Por tanto... se concluye que no será contra los primeros principios del derecho natural tener muchas esposas.24
5. Para la Iglesia, el matrimonio debía celebrarse "entre legítimas personas". Pero tal concepto de "legítima" persona variaba. Los gentiles no estaban obligados a seguir las restricciones de cristianos, explica Motolinía. "No son obligados los infieles gentiles a otra ley sino a la ley divina y natural, y no a la divina positiva mosaica ni la evangélica".25 Glosando al franciscano, Torquemada explica los alcances del derecho. La "ley divina natural" prohibe la unión sexual de madre con hijo y padre con hija. La antigua ley mosaica prohibía las relaciones de primer grado, esto es, de hermano con hermana, permitiendo, sin embargo, la unión conyugal entre primos hermanos, primos segundos y primos terceros. La ley evangélica decidió, en los primeros tiempos, excluir las uniones conyugales hasta el séptimo grado de parentesco, excepto si mediaba dispensa "que nacía de legítima causa". Tiempo después, "por los muchos y muy grandes inconvenientes que de este largo parentesco resultaban", la barrera se redujo al cuarto grado de parentesco. Esto fue bajo el papa Inocencio III, en el Concilio de Letrán de 1215.26 Motolinía había encontrado que, en términos generales, los indios de Nueva España "no se casaban hijo con madre, ni padre con hija, ni hermanos unos con otros, ni suegro con nuera, ni suegra con yerno, ni padrastro con entenada, ni madrastra con entenado".27 En consecuencia, el antiguo derecho mosaico que prohibía casarse entre hermanos, "es el que se halló entre estos idólatras mexicanos", concluye Torquemada.28
6. El divorcio fue uno de los obstáculos que más trabajo dio al argumento de Motolinía. Hemos visto que el matrimonio natural debe ser unión "perpetua e indivisible". Esto implicaba que el divorcio era costumbre opuesta no sólo al derecho evangélico, sino también al derecho natural. ¿Cómo defender el matrimonio indígena cuando el mismo Motolinía reconoció la existencia del divorcio entre los indios?
Según la información que se ha podido alcanzar hasta el presente en esto del repudio, que hay opiniones y diversos pareceres, ca unos dicen por justicia y por sentencia se apartaban e repudiaban; otros dicen que no había sentencia, pero amonestados que se quisiesen bien, una y dos y más veces, por los jueces y personas diputadas para las causas matrimoniales, si no querían sino apartarse, entonces disimulaban con ello, y ésta era tácita sentencia.29
El fraile buscó salvar el escollo recurriendo a una argucia. Es cierto que se separaban -acepta- , ya fuera por sentencia o por libre decisión. Sin embargo, "no había tal pacto ni condición al tiempo que se ayuntaban y hacían el contrato del matrimonio, sino después de hecho" lo realizaban. "No sé si cerca de esto sabré entenderme o darme a entender" - decía el autor- , pero "muy claro es en derecho que si tal condición no se expresa al tiempo del consentimiento, no se invalida el matrimonio aunque sea retenta en el ánimo".30 El obstáculo parecía salvado. Sin embargo, un pasaje de Durán pareció escribirse para contradecir al franciscano:
Cuando la llevaban a casa [a la desposada] ponían por memoria lo que él tenía, así de joyas como de provisión de casa, tierras y casas, y en otra memoria, lo que ella traía. Las cuales memorias guardaban los padres de los desposados y señorcillos de los barrios, porque si por ventura se viniesen a descasar - como era uso y costumbre entre ellos, en no llevándose bien pedir divorcio - hacían partición de los bienes".31
Años después, Torquemada enfrenta el mismo problema con más cautela. En su Monarquía indiana, el autor transcribe los textos de Motolinía; describe el "uso del repudio" entre los indios occidentales; repite que tal costumbre sería contraria al matrimonio y la "ley natural". No sigue, en cambio, la argucia de Motolinía. Su argumento se limita a señalar que "la gente del pueblo de Dios" también usaba el divorcio. Y transcribe luego una cita del Antiguo Testamento (Deut., XXIV, 1) que autorizaba al hombre a repudiar a su mujer, cuando mediaba un ‘vicio’ notable de ella.32
7. Punto sensible para la época era el consentimiento conyugal que debía regir los enlaces conyugales. Éste era un principio natural. Sin él, "no sería contrato de gente racional, sino sólo ayuntamiento de bestias".33 Al respecto, Motolinía advierte que los indios no usaban palabras de presente, como los cristianos. Sin embargo, ellos "lo tenían por señales y demostraciones" realizadas en sus ceremonias de casamiento, en el atado mutuo de las mantas, en el darse de comer uno al otro y en el "donarse" entre sí. Además, cuando los padres efectuaban los arreglos conyugales, los hijos callaban y no contradecían. Señal clara de asentimiento.34 Pues los padres oían la voluntad de sus hijas antes de consentir una boda. "La muchacha tiene tíos y tías, y parientes y parientas, será bien que todos juntos vean lo que les parece, veamos lo que dirán y también será bien que la muchacha entienda esto".35 En lo particular, Durán va más lejos al afirmar que, durante la boda, "primeramente el sacerdote toma por la mano a los novios y les pregunta si se quieren casar".36 En definitiva, para los frailes historiadores el matrimonio indiano incluía el consentimiento de los contrayentes.
8. Finalmente, las sociedades indianas seguían los preceptos bíblicos sobre la autoridad del hombre sobre la mujer. "Aunque infieles - escribe Motolinía- no se apartan del mandamiento de Dios, que dice y manda a las mujeres, que sean y estén so la subjeción y poderío de sus maridos".37 Cuando se casaban, según el padre Olmos, exhortaban a la mujer a obedecer al marido. "No le seas desacatada; mas en mandándote hacer algo, óyelo y obedece, y hazlo con alegría".38 "Las mujeres obedecían a sus maridos en suma manera -afirma Las Casas- porque de su naturaleza todas aquellas gentes, más que nación en el mundo, son a sus mayores, las mujeres a sus maridos, los hijos a sus padres, los siervos a sus señores, los súbditos a sus reyes, príncipes y principales, obedientísimos".39 Los indios siguen las enseñanzas del apóstol San Pedro, dice Torquemada. Enseñan a sus hijas a servir a sus padres, guardar honestidad de su persona y mostrar "amor y reverencia de su marido".40
En suma, los frailes historiadores reconocieron en las sociedades prehispánicas del centro de Mesoamérica una forma de unión conyugal que se formalizaba mediante ceremonias, que distinguía a esposas de mancebas, que toleraba la poligamia, que permitía el divorcio con restricciones, que repudiaba el incesto de primer grado, que respetaba el consentimiento marital de los jóvenes y que guardaba la obediencia de las mujeres hacia sus maridos. En conclusión, que no transgredía las leyes del matrimonio natural.
Este complejo discurso era de gran importancia para los frailes. Como hemos dicho, para la Iglesia era esencial establecer un matrimonio exógamo, monógamo y consensual, y la manera de implantarlo dio lugar a debates. Por un lado, el grupo expresado por los frailes historiadores defendía que los indígenas se apegaban a los principios del matrimonio natural, concepto de la Iglesia usado para calibrar las uniones conyugales entre gentiles. En cambio, autores más próximos al clero secular argumentaban que en México prehispánico no habían existido formas de unión conyugal que la Iglesia pudiera reconocer como legítimas.41
La polémica tenía implicaciones teóricas; en la legitimidad o ilegitimidad del matrimonio indiano se jugaba la capacidad moral de los nativos y la validez del proyecto evangelizador del clero regular más comprometido con los indios. Además, la polémica tenía implicaciones prácticas; los frailes asumían que, a pesar de los excesos (poligamia y endogamia), los indígenas practicaban una forma de casamiento que la Iglesia podía y debía reconocer para facilitar la administración del sacramento del matrimonio y la transición de los nativos a la fe cristiana. La tesis conducía a reconocer ciertas relaciones sociales y políticas precristianas y buscaba adecuar el matrimonio católico a la realidad novohispana, hasta donde esto fuera posible sin transgredir los principios. En cambio, la propuesta de los seculares desconocía toda forma de matrimonio, excepto el celebrado ante el altar católico. Esto conducía a hacer tabla rasa del pasado gentil y multiplicaba los innumerables conflictos que, de por sí, ya entorpecían la difícil instauración del sacramento matrimonial.
Por estas diferentes razones, para los frailes era fundamental defender su propuesta y convencer a la Iglesia que reconociera los matrimonios indígenas gentiles.42 Pasemos a problematizar el valor historiográfico de su discurso.
Poligamia y dominación
De inicio, la poligamia prehispánica merece un análisis detallado. Entendida por los frailes como una manifestación de la debilidad y la lujuria humana, la poligamia era, pasiones y deseos aparte, una institución que expresaba y reproducía un complejo de relaciones sociales y políticas que es necesario tomar en consideración para comprender el matrimonio en el México prehispánico; la poligamia era una institución clave en el poder y la jerarquía de hombres sobre mujeres y de nobles pipiltin sobre el común de la población.43
a) Poligamia y autoridad (44)
En principio, la poligamia fue derecho masculino. Algunos principales tuvieron cien, ciento cincuenta "y hasta doscientas mujeres", afirma Motolinía. Xicoténcatl "tuvo más de quinientas mujeres y mancebas", según Muñoz Camargo. Y el gran Moctezuma concentró tres mil mujeres, "entre señoras, criadas y esclavas", sostiene Torquemada.45 A cambio, ninguna mujer, ni de más alto linaje, aparece en las crónicas ligada a más de un señor. Desconocemos, por lo demás, que algún informante de los frailes o productor de códices prehispánicos haya sido mujer.
Los frailes escribieron, ya lo hemos visto, que la autoridad de familias, comunidades y señoríos precolombinos descansaba en el varón. Un texto sahaguniano lo resume en una sentencia: la madre era "como esclava de todos en su casa".46 Pero la autoridad de la mujer se depreciaba aun más en contextos discursivos que enaltecían las cualidades del guerrero. El soldado apocado "en todo se muestra cobarde y mujeril", dice un pasaje de Sahagún.47 En cambio, los valientes guerreros mexicas "no usaban de traiciones ni de actos mujeriles ni cobardes",48 ni los capitanes texcocanos admitían "hombre mujeril ni afeminado".49
Ciertamente, algunos pasajes incluyen a mujeres "varoniles", independientes o soberanas: la mujer humilde que vende yerbas, leña, axí verde, sal o salitre en las calles; la tejedora, hilandera y costurera que vende sus productos; la "mujer popular", "diligente, animosa y varonil"; la comerciante y la médica, de importante presencia social, como en la Europa Medieval; la mujer valiente que marcha al lado de los soldados de Tlaxcala y Tlatelolco; la mujer noble que "mantiene familia" y es "digna de ser obedecida"; la señora principal que "gobierna y manda como el señor" y que "rige muy bien a sus vasallos y castiga a los malos"; en fin, la hija noble que hereda el reino mexica de su padre Moctezuma el Viejo.50 Estos son, sin embargo, pasajes inciden-tales y aislados, inmersos en conjuntos discursivos que consideran la sujeción de la mujer como un hecho natural; o que se detienen en el punto sólo para reafirmarlo.
Un ejemplo es el control sexual. Como sabemos, los frailes coincidieron en que las leyes del adulterio eran para castigar la "traición" de la mujer. Y los dioses reforzaban estas leyes lanzando enfermedades terribles, ceguera, parálisis y pudredumbres en el cuerpo de las "esposas deshonestas".51 En cambio, el hombre nunca "traicionaba" sexualmente a su mujer; la ley lo castigaba por otras razones, por entrometerse con la mujer de otro hombre.
Así, la poligamia expresaba la autoridad masculina. Era, en primer lugar, una marca de prestigio. Cuando los señores salían a celebrar cierta fiesta, salían con "todas las mujeres y mancebas que tenían", las cuales iban "muy vestidas de galanos aderezos, todos los brazos emplumados de galanas plumas y zarcillos de oro y piedras".52 Cuando el señor de Yopitzinco llegó a Tenochtitlan causó muy buena impresión. Iban, tras él, "todas las mujeres y damas de su palacio, muy bien vestidas y aderezadas, las cuales traían mucha diferencia de comidas y géneros de frutas que en aquella provincia hay".53 En opinión de algunos, Moctezuma se hizo de tantas mujeres "por mostrar su gran majestad y señorío, porque lo tenían por gran estado."54
La poligamia, además, ofrecía una auténtica servidumbre femenil. Un texto notable relata el orden de las mujeres en la casa del cazonci, señor purépecha de la provincia de Michoacán. "Todo el servicio de su casa era de mujeres y no se servía dentro de la casa sino de mujeres... Había dentro de la casa muchas señoras, hijas de principales, en un encerramiento que no salían sino las fiestas a bailar con el cazonci". Estas mujeres tenían repartidos los oficios de la casa: unas guardaban las joyas, bezotes y orejeras del señor; otras le servían de camareras y le vestían; otras guardaban sus jubones de guerra, eran sus cocineras, le servían la comida o le cuidaban las mantas; otras tenían cargo de los sartales de piedras, turquesas y plumajes ole cuidaban las semillas; una de ellas mandaba sobre las esclavas y otra era guardia de todas las mujeres; finalmente, una más, "diputada sobre las demás", tenía autoridad sobre todas. Por otro lado, cada una cuidaba de sus hijos, engendrados por el cazonci.55
Los textos del centro de México no son tan explícitos como la Relación de Michoacán, pero sugieren relaciones similares. Sahagún señala que las señoras (es decir, las mujeres importantes de los señores y principales) se ejercitaban en labores de hilar, urdir, tejer y labrar. Eran, además, "obligadas a guisar la comida".56 Y en Tlaxcala - afirma Muñoz Camargo- los señores tenían una o dos mujeres legítimas, con autoridad sobre las mancebas, a las cuales "mandaban como criadas en una o dos casas, según las tenían repartidas. Y las propias mujeres legítimas mandaban a las demás que fuesen a dormir, y a regalar y sestear con el señor, las cuales iban ricamente ataviadas, limpiadas y lavadas, para que fuesen a dormir con él".57
La poligamia establecía una jerarquía de los soberanos sobre las mujeres, pero también sobre los hombres de estratos populares. Varios autores insisten en el derecho de los gobernantes de apoderarse de las mujeres de "sus vasallos". Los señores "tomaban las mujeres que querían"; "se las daban como a hombres poderosos".58 Un gobernante de Tlaxcala, Xicoténcatl, se aficionó de "una mozuela de bajos padres", la cual pidió se la diesen, "que ansí se acostumbraba".59 En Texcoco, un señor "tenía cuantas mujeres quería". Su deseo era suficiente. "Luego enviaba por ella y, sin réplica, se la enviaban".60 Incluso el virtuoso Nezahualcóyotl no se detuvo para organizar una emboscada contra Temictzin, "vasallo" suyo de Tlatelolco; lo condujo a la muerte para apoderarse de su mujer.61
En suma, los hombres del pueblo estaban obligados a ofrecer sus hijas y hermanas a los soberanos. Durán narra la historia que funda el nacimiento de esta costumbre entre los mexicas. Los principales decidieron pelear contra el señor de Azcapotzalco, para liberarse de su yugo. El pueblo mexica temía el combate, la derrota y la venganza de los tepanecas. Los señores insistieron en luchar, asegurando que triunfarían; en garantía, ofrecieron ir a la piedra de los sacrificios, si eran derrotados. La osadía de los guerreros sorprendió a los populares. Aceptaron entonces el desafío y ofrecieron "dar nuestras hijas y hermanas y sobrinas, para que os sirváis de ellas", en caso de ser los vencedores. La historia termina, por supuesto, con el triunfo de los guerreros mexicas.62
La expansión del poder extendía las redes de la poligamia; algunos pueblos sometidos tributaban con mujeres. Durán hace relación de "los grandes tributos y riquezas que entraban en México de las provincias y ciudades que, por vía de guerra, habían sujetado". La lista de productos es enorme. Algunas "provincias que carecían de bastimentos" adecuados, "tributaban mozas, muchachos y muchachas, las cuales repartían entre sí los señores, y aquellos llamaban ?esclavas? y, así, casi todas las tomaban por mancebas y éstas parían y son los hijos de esclavos que algunos dicen".63
El reconocimiento del poder del adversario se acompañaba de presentes, palabras amables y de doncellas. Los españoles lo supieron. Según Torquemada, los tlaxcaltecas, "para mostrar a Cortés la buena voluntad con que le habían acogido, le presentaron más de trescientas mujeres, hermosas y muy bien ataviadas, para su servicio".64 El franciscano no niega que las tropas de Cortés, por propia iniciativa, se lanzaran sobre las mujeres indígenas, como ese soldado presuntuoso que Cortés mandó a ahorcar.65 Pero es posible suponer que las demandas de los conquistadores aumentaran, luego de comprender la costumbre nativa de ofrecer a las mujeres como presente.
Resumiendo, los textos de los historiadores sugieren que las mujeres fungían como símbolos de prestigio y autoridad; podían servir, además, como medio de cambio. En el juego de pelota, apunta Durán, se apostaban joyas, piedras y esclavos. Aparte, "otros jugaban las mancebas, lo cual se ha de entender que era, como dejo dicho, entre gente muy principal de señores y capitanes y hombres de valor y estima".66
b) Poligamia y soldados valerosos
Si la "pluralidad de mujeres" expresaba la autoridad de señores y principales, también funcionó como privilegio de guerreros. Durán resalta con claridad este rasgo de la poligamia. "A los hombres valerosos y estimados, les permitían tener mancebas y burlas con mujeres y requebrarse [es decir, lisonjear] públicamente; lo cual les permitían como premio de su valor".67
Las últimas sociedades prehispánicas del centro de Mesoamérica, caracterizadas por la inestabilidad política, favorecieron un notable culto hacia el militarismo. En este contexto, el soldado valiente fue recompensado con generosidad. Durán indica que el soberano mexica les otorgaba ropas especiales, comida del palacio y derecho a la poligamia. Les daba "privilegios, para que él y sus hijos pudiesen usar algodón y traer cotaras y tener las mujeres que pudiesen sustentar". Los más destacados no pagaban tributo y tenían derecho a poseer las mujeres que pudieran mantener. Con éstas, "empezaba su linaje de ellos, gozando sus hijos de sus privilegios, llamándose caballeros".68
La poligamia se ligó inexorablemente a la guerra. Los pueblos vencidos sellaban su rendición ofreciendo sus mujeres al vencedor. Durán cita una antigua relación. Después de trece años de guerra con los mexicas, los chalcas capitularon; "fueron al rey Motecuzoma y a todos los principales y les ofrecieron muy hermosas doncellas para que se sirvieran de ellas".69 Igual con los huaxtecas, que derrotados pidieron "misericordia al rey Ahuítzol", ofreciendo, a cambio, telas, cacao, plumas, papagayos, chile, pepitas, "y juntamente sus hijas para que se sirvieran de ellas".70
c) Poligamia y procreación
Por otro lado, la poligamia facilitó la reproducción de los linajes y de la asimetría entre las clases sociales.
Por principio, en sociedades sin rueda ni animales de tiro, el peso numérico de la población fue decisivo para el éxito en la producción y la guerra. El tamaño de las comunidades y linajes, la organización de sus miembros y la procreación de sus hijos determinaba su poderío, hasta cierto punto. La procreación, como en toda sociedad, era básica.
Estudios modernos indican que la mortandad femenina debida a problemas de embarazo y parto debió de ser elevada en las sociedades mesoamericanas. Es el caso de la mayoría de las culturas preindustriales del mundo, como fue en Europa medieval. Además, así lo sugiere la importancia que adquirió en el México prehispánico la deificación de las mujeres muertas en parto.71
Notemos, sin embargo, que la opinión de los frailes fue diferente. "Paren con menos trabajo y dolor que las nuestras españolas", según Motolinía.72 "Parían tan sin riesgo que casi no lo sentían", repite Torquemada, siguiendo a Las Casas.73 Ciertamente, los frailes señalaron el temor de los indios por la infecundidad. Llamarlos estériles era la mayor afrenta que entre ellos se podían decir, afirma Durán, agregando que "a trueque de tener hijos, cometen muchos males y pecados".74 No obstante, los religiosos parecen sorprendidos por el éxito procreativo. Los tlaxcaltecas "se ayuntaban gran número, que aquello es muy poblado", escribió Motolinía.75 Cuando las mujeres van al río por agua, llevan dos o tres muchachos por delante, "y otro en los brazos, y otro dentro de la barriga" señalaba con admiración Las Casas.76 Digamos, de paso, que los autores también rastrearon los usos abortivos de los pueblos precolombinos.77
Como sea, las necesidades de la producción y la guerra estimularon la procreación de una prole lo más numerosa posible. Su límite estaría, naturalmente, en el espacio disponible y los recursos del entorno.78 Asimismo, en la fecundidad de las mujeres y en su mortandad por embarazos y partos. Debemos añadir la lactancia prolongada, costumbre que recibió notoria atención de los frailes historiadores y que también pondría obstáculos a la procreación, más aún si se acompañaba, como dice Motolinía, de la interrupción de relaciones sexuales.
Los frailes elogiaron la lactancia prehispánica. "Dábanles cuatro años leche, y estas naturales son tan amigas de sus hijos, y criábanlos con tanto amor, que por no se empreñar de otro, o por no perjudicar al niño, huyen mucho el ayuntamiento de sus maridos".79 Resulta paradójico que los frailes elogiaran esta costumbre y a la vez se admirasen de la fecundidad de las mujeres indígenas. Es probable que los religiosos exagerasen los años de lactancia y abstienencia sexual. El siglo XVI europeo era una época de transición hacia nuevas relaciones con los hijos, nuevas actitudes en la manera de criarlos y educarlos. En la negociación de las nuevas costumbres, los moralistas insistían en que la madre alimentase a los niños, sin abandonarlos a la "leche mercenaria". ¿Acaso los animales no alimentan a sus crías?, se argumentaba.80 En las madres lactantes, los frailes encontraban otra ocasión de elogiar las buenas costumbres indianas. Torquemada estudia el tema con atención. "Una cosa tienen estos indios, de grandísima alabanza, y es que jamás dan a criar sus hijos a otras mujeres". Y su lactancia es prolongada; mientras los hijos europeos maman uno y medio años, dos a lo sumo, las madres mexicanas "no se hartan de darles el pecho" a sus niños. Como los moralistas europeos, el fraile criticaba el uso de nodrizas. Es un vicio pernicioso, una burla a la naturaleza que, además, afectaría la personalidad del niño; pues al igual que el semen, "vale mucho la buena o mala leche para las buenas o malas costumbres".81
Como sea, la costumbre de lactancia prolongada podría haber sido uno de factores que limitara la procreación, al igual que las muertes por parto. Ambos eran momentos en el ciclo de la vida de las mujeres que ponían obstáculos para la multiplicación de las familias y los linajes. En el contexto de las relaciones sociales y políticas del México prehispánico, la poligamia aparecía como una forma de salvar estos obtáculos. Y, naturalmente, los señores más poderosos tendrían más mujeres y podrían acumular más hijos y deudos. Como Xicoténcatl, soberano de Tlaxcala con hijos en más de 500 mujeres. "Y ansí el día de hoy, la mayor parte de los principales de Tlaxcalla proceden del linaje de Xicoténcatl", afirma Muñoz Camargo.82 O Nezahualcóyotl y Nezahualpilli, cada uno con más de 100 hijos, "y otras tantas hijas", según López de Gómara.83 La poligamia, por tanto, fue una práctica que reproducía la desigualdad entre familias, linajes y grupos sociales.
Por la importancia cultural de la poligamia, no debe extrañar que, tras la conquista española, los indígenas explicaran la declinación demográfica como un producto de las enfermedades y la sobreexplotación, pero también de la supresión de la poligamia. "Y, porque, ansí mismo, tenían muchas mujeres, engendraban más que ahora".84
d) Poligamia y control político
Finalmente, la poligamia fue un instrumento de gobierno.
Reconstruyendo antiguas narraciones mítico históricas, los autores aludieron al uso de las mujeres como un medio esencial para el intercambio político. Como en otras sociedades basadas en el parentesco, las hijas, esposas y hermanas "legítimas" de los antiguos señores mexicanos aparecían como eslabones cruciales de las alianzas entre familias, linajes y comunidades. Así, entre más mujeres, más oportunidades de aliados. Sobre todo mujeres pipiltin, de la ‘nobleza’. Las mancebas y "bastardas" contaban poco; podían ser amantes, sirvientas, esclavas. Algunas distinguidas saltaban a la nobleza; como esa esclava de Acamapichtli, "tan hermosa y de tan buen parecer", y cuyo hijo "bastardo" Itzcóatl se convertiría en uno de los gobernantes mexicas sobresalientes.85 Pero las alianzas importantes se fundaban ofreciendo, o recibiendo, hijas y hermanas principales, ligadas al soberano, descendientes de "nobles" padres; desposadas con las ceremonias nupciales descritas por los frailes. La división entre mujeres principales y secundarias era, pues, notable. Unas se guardaban como joyas preciosas de cuyo seno saldrían los futuros gobernantes. Las otras también eran joyas, pero, como mujeres comunes o "plebeyas", servían para mancebas.86
Como en otras tradiciones culturales, las hijas de los señores en el México prehispánico eran permutadas a cambio de compromisos. Un ejemplo de la importancia concedida a estos enlaces (al menos discursivamente) aparece en el fracaso del señor de Coyoacan para formar una liga contra los mexicas. El de Coyoacan invitó a los señores de Xochimilco, Chalco, Texcoco, Culhuacan, Cuitláhuac y Míxquic a formar el bloque, pero todos lo rechazaron. "Pocos pueblos hay en la comarca que no estén casados, ellos [los mexicas] con nuestras hijas y sus hijas con nosotros".87
Las crónicas aluden a múltiples y complejas formas de "circulación" de mujeres. Un ejemplo reiterado es la relación de alianza y subordinación que se establecía entre un señorío poderoso y otro subalterno. El soberano imponía a una de sus hijas como esposa principal del señor sometido, que pasaba a convertirse en su aliado y "vasallo". El hijo de esta mujer sería el próximo gobernante de este señorío. Así, para elegir al sucesor, Motolinía afirma que "primero se miraba si el señor que moría tenía hijo de mujer señora de México, o hija del señor de México o de Texcoco, en las provincias a Texcoco sujetas, y a aquél hacían señor, aunque hubiese otros primeros hijos de otras señoras".88 Los textos sugieren que las alianzas políticas, incluso del más alto nivel, se tejían en complicadas redes de parentesco. Pomar afirma, por ejemplo, que "los tres reyes de Texcoco, México y Tacuba... eran tan cercanos parientes los unos de los otros, que no bajaban de tíos, sobrinos o primos".89
Así, a través del matrimonio se concertaban alianzas políticas, y a través de la acumulación y distribución de mujeres de alto linaje se extendían las relaciones entre gobernantes. Naturalmente, las alianzas no excluían los conflictos. Un relato explica cómo, en sus comienzos, el pueblo mexica se emparentó con el señorío de Azcapotzalco para tratar de reducir el tributo que debía pagar. Para esto, el soberano mexica Huitzilíhuitl fue desposado con Ayaucíhuatl, hija del señor de Azcapotzalco. De la unión nació Chimalpopoca, que se convirtió en el siguiente soberano mexica. Cuando las tensiones entre mexicas y tepanecas aumentaron a causa del tributo, la alianza se rompió y los tepanecas de Azcapotzalco atacaron a los mexicas y asesinaron a su señor. Justificaron la acción, según el relato de procedencia mexica, porque el parentesco de Chimalpopoca con los tepanecas era por el lado materno, y su fidelidad "siempre inclinaría a la parte del padre y no de la madre".90
Finalmente, la poligamia era una forma de organización que podía mitigar algunos conflictos de gobierno propios de sociedades monógamas, como las de Europa medieval. Las crisis por reinas infecundas, o por la muerte temprana de los herederos, eran menos problemáticas cuando el señor disponía de varias esposas. Otro relato mexica refiere que su primer gobernante, Acamapichtli, tuvo por mujer a Ilancuéitl, la que resultó estéril. Afortunadamente, el dirigente contaba con numerosas esposas, hijas todas de principales, que procrearían a los futuros descendientes del linaje mexica. No obstante, Ilancuéitl aparecería como la madre de estos niños, pues ella era hija del señor de Culhuacan, con quien los mexicas no deseaban una ruptura.91
El problema de la poligamia, por tanto, no sería la escasez de herederos, pero tal vez la abundancia ocasionaría otros. Según López de Gómara, 150 mujeres de Moctezuma habrían abortado "quizás porque sus hijos no habrían de heredar".92 Sea o no el caso, las crónicas señalan formas diversas y contradictorias de sucesión. Estas reflejarían la diversidad de costumbres, pero también las tensiones existentes.93
En conclusión, debemos considerar que la poligamia era un elemento esencial en las relaciones sociales y políticas del México prehispánico, un mecanismo clave en el gobierno de sus sociedades, una forma de reproducir la asimetría social y de simbolizar el poder de los gobernantes tlatoques, señores pipiltin y grupos de guerreros. Asimismo, la poligamia era una expresión del sometimiento de la mujer.
Los escollos del matrimonio natural
Considerando la importancia de la poligamia en el México prehispánico, ¿fueron realistas los frailes al suponer que el matrimonio indiano seguía las normas del derecho natural cristiano? ¿Se puede concluir, a partir de las fuentes disponibles, que se respetaban los deseos de los jóvenes, se realizaban matrimonios de por vida y se guardaban los vetos al incesto de primer grado?
En el contexto de sociedades donde el matrimonio jugaba funciones tan decisivas, resulta difícil suponer que el deseo de los individuos pudiera determinar las uniones conyugales. Sujetas al padre, encerradas en los "palacios", educadas para no opinar ni protestar, las hijas de señores y principales no podrían entorpecer procesos políticos de importancia. Como dijo Tezozómoc, cuando los mexicas le pidieron una de sus mujeres para casarla con Huitzilíhuitl: "ahí están mis hijas, y para eso las tengo, y para eso también fueron criadas de el Señor de Todo lo Criado... Yo os quiero señalar una de ellas, cuyo nombre es Ayauhcíhuatl, llevadla mucho en horabuena, y dadla a vuestro rey por mujer, que yo, con esta intención, se la envío".94
Quizás los padres de campesinos y "comunes" nahuas fuesen más flexibles ante las iniciativas sexuales de sus hijos, pues es probable que los problemas de legitimidad, descendencia y sucesión fueran menos complicados de resolver.95 Como sea, se dice, por otro lado, que las mujeres otomíes contaban con una iniciativa mayor. Según Ramos de Cárdenas, "lo principal, para cuando se quieren casar, es juntarse el hombre con la mujer y, si cuadra, dice ella a sus padres o deudos que fulano tiene buen corazón para que sea su marido, y así se efectúa".96
Otro tanto pudo suceder respecto al divorcio. Es difícil imaginar que las uniones conyugales más importantes de las familias "nobles" pudieran romperse por desavenencias personales. Separarse era fracturar una alianza y propiciar conflictos, enemistades, enojos, guerras y muertes, como decía Motolinía.97
En cambio, la separación marital entre "plebeyos" quizás fue más sencilla. Recordemos que, según el propio Motolinía, los jueces de Texcoco interrogaban a los que se querían separar. ¿Se habían juntado "de modo matrimonial", con aprobación de los padres y con ceremonias? ¿O se habían unido al "modo fornicario de amancebados"? Si respondían que amancebados, los jueces "poco caso hacían en que se dejasen".98 En el contexto de las sociedades polígamas del centro de México es posible suponer que la distinción entre mujer legítima y manceba tenía poco sentido en las clases populares. Sus mujeres eran ofrecían y tributadas a los principales. Sus hijas prestaban servicios sexuales en el telpochcalli a los soldados más destacados.99 Los problemas por herencias, sucesiones y alianzas linásticas tendrían menor importancia. Las esposas, fuesen legítimas o mancebas, eran prácticamente similares. Al menos esta opinión se expresa en la Relación de Pomar.
La gente común tenía, cada uno, una mujer, y, si tenía posibilidad, podía tener las que quería y podía sustentar. Muertos éstos, si quedaban bienes, se repartían entre sus hijos igualmente; y, si había alguno que fuese de mujer legítima, no por eso tenía de privilegio de gozar de más parte, porque esto no había lugar más de en los sucesores de los reyes y señores.100
Pero si las parejas nahuas humildes se podían romper con facilidad, las otomíes se habrían hecho y deshecho aún más fácilmente. "Si el uno del otro no se contentaban, hacían divorcio", dice Ramos de Cárdenas. Tras la ruptura se cuidaba que la pareja no se viera más. "Diciendo que no estuviesen más juntos después de hecho el divorcio, tenían muy gran vigilancia los deudos de la novia para que no se juntasen carnalmente". Sin embargo, si esta reunión ocurría, era permitida: "pero si lo hacían, no tenían pena".101
Por último, el problema del incesto requiere de varias consideraciones. Hemos visto que, en opinión de los frailes, la mayoría de los pueblos nativos del centro de México "respetaban" a sus parientes consanguíneos directos. Sin embargo, para entender el alcance de este argumento debemos ubicar el contexto familiar, amplio y complejo, de las sociedades indígenas. Según Alonso de Zorita, vivían juntos "dos y tres casados en una pobre y pequeña casa".102 El comentario sugiere la existencia de grupos residenciales amplios, cuya composición ha sido explorada por los historiadores modernos. Un notable estudio encuentra documentación sobre varios conjuntos residenciales de Tenochtitlan, a principios de la colonia.103 El estudio sugiere que estos conjuntos oscilaban entre 100 y 500 m.2, albergaban varios cuartos separados y contaban con un patio común, lugar colectivo de trabajo y terreno de reserva para el crecimiento familiar. Algunos conjuntos contaban con cisternas y graneros de uso común. Todos tenían una estructura importante llamada cihuacalli, que fue traducida por los españoles como "casa de mujeres", "recibimiento de mujeres", o más comúnmente como "cozina". El cihuacalli era una construcción grande y sólida, en comparación con otras habitaciones del conjunto. Albergaba el altar familiar. Y fue seguramente el lugar de trabajo de las mujeres y de la preparación colectiva de los alimentos. "Las pruebas de que vivían muchas familias juntas en una zona, e incluso en zonas pequeñas, son concluyentes. Alojaban de dos a seis o aun más núcleos familiares bien definidos, formando un grupo familiar corporativo extenso".104
Estas viviendas complejas se relacionaban, sin duda, con los parientes directos que la habitaban. Un pasaje de Sahagún sobre las "personas conjuntas por parentesco" comprende, en línea directa, al tatarabuelo, bisabuelo y bisabuela, abuelo y abuela, padre y madre, hijo e hija, y nieto y nieta. También incluye, en línea horizontal, al tío y tía y sobrino y sobrina.105 Estudios actuales sugieren que la lengua náhuatl no hacía distinciones entre primos y hermanos, a menos de que hubiese una razón especial para marcarla. Ambos se clasificaban bajo un mismo término que denominaba a los "descendientes del mismo abuelo".106 Es posible suponer que grupos de hermanos vivían con sus cónyuges e hijos en el mismo conjunto residencial. El texto de Sahagún arriba citado indica que "el tío fiel tomaba a su cargo la casa de su hermano y mujer como la propia suya".107 A esto debemos agregar los parientes por "afinidad" también descritos por Sahagún, y que comprendían al padre del suegro, madre del suegro, madre de la suegra, suegro, suegra, yerno, nuera, cuñado, hermano mayor, padrastro, madrastra y antenados.108 Algunas de las relaciones entre parientes se adivinan en el texto del franciscano. "El mal suegro... a nadie quiere tener en su casa". "La buena suegra guarda a su nuera y célala con discreción". El hermano mayor "doctrina a sus hermanos menores". "El mal cuñado amancébase con la cuñada, amancébase con la suegra".109
Podemos imaginar a estos conjuntos residenciales como complejos microcosmos familiares. Mundos cotidianos donde padres, tíos, hermanos, primos, suegros y cuñados vivían en estrecho contacto físico y emotivo. Donde trabajaban mujeres y artesanos. Donde se criaban los hijos en medio de decenas de parientes. Donde nacerían las tentaciones incestuosas. "¿Qué otra cosa era cada casa del señor de los naturales sino un bosque de abominables pecados?", se preguntaba Motolinía.110 ¿Dónde situar a esa "mujer de perfecta edad" descrita por los informantes de Sahagún como "mujer de su casa", pero que, siendo "mala" entonces "putea, atavíase curiosamente; es desvergonzada y atrevida y borracha"?111
Como sea, los frailes se preguntaron sobre las leyes de los indios contra las prácticas sexuales pecaminosas. Encontraron tolerancia hacia algunas, como el concubinato, y crueles castigos contra otras, como el adulterio. Opinaron también que ciertos pecados no se practicaban, como la "bestialidad".112 Al ser inexistentes, no darían lugar a leyes o sanciones. El incesto con la madre parece ser el caso. "No se casaban hijo con madre", afirma Motolinía.113 Los textos no indican, sin embargo, leyes o acciones en su contra. En cambio, a través de las prohibiciones, los frailes reconocieron la existencia de otras prácticas incestuosas. La relación con la hija, por ejemplo. "Si el padre se echaba con su hija, mueren entreambos ahogados con garrote, echada una soga al pescuezo" señala un texto atribuido al padre Olmos.114
La relación sexual entre hermanos también causó inquietud. "Eran condenados a muerte, cuando el hermano se echaba con su hermana, ahora fuesen de padre y madre, ora de sólo padre o de sola madre", afirma Motolinía.115 Sin embargo, el franciscano tuvo que afrontar los casos que contradecían la norma. "En la Nueva España se hallaron tres o cuatro casados [con su hermana]; dicen que se ayuntaron después de las guerras y conquista, o en partes no subjetas a México ni a Texcoco".116 No obstante, culpar a la conquista o imputar los incestos fraternos a los pueblos lejanos no fue explicación suficiente. Pareciera que el fraile tuvo que afrontar su existencia más regular entre las culturas del valle de México. "Si alguno se permitía y disimulaba era por defecto de justicia, o porque era señor o principal, a quien muchas veces no tocan las leyes, según aquello et leges telae similes dicebat aragnis, qui majora cedit, inferiora capit." (Las leyes son semejantes a la tela de araña, que cede en las cosas mayores, coge las inferiores).117
Es posible que las relaciones entre hermanos fuesen algo más que abuso de poder; podría tratarse de una práctica de gobierno. Los mayistas han encontrado que algunos soberanos desposaban a la hermana. Fue el caso de Pacal, señor de Palenque en el periodo clásico, que desposó a su hermana Ahpo Hel.118 O entre los mixtecos, se sugiere que algunos descendientes del señor Ocho Venado Garra de Tigre se casaron "entre hermanos por padre y madre".119 Un estudio reciente señala que el incesto entre los soberanos tenochcas, al menos simbólico, fue un elemento estructural en la transmisión de su linaje gobernante. "Así, los aztecas llegaron a la misma solución del problema de mantener la unidad de descendencia que habían hallado los egipcios... Pero recurrir al matrimonio entre hermano y hermana, en forma continua y efectiva, para mantener el linaje real, presenta problemas para una sociedad con prohibición del incesto... Las tradiciones históricas referentes a la dinastía de Tenochtitlan evitan referirse explícitamente al incesto".120
De cualquier forma, las relaciones sexuales entre afines causaron más inquietud a los frailes y produjeron más resistencias hacia el matrimonio cristiano. Eran, ciertamente, relaciones ligadas a la poligamia. El incesto con la "madrastra", en primer lugar. "El que se echaba con su madrastra, ambos morían por justicia", señala Motolinía.121 Sin embargo, la figura de la madrastra no era muy exacta para aprehender las relaciones que inquietaban a los frailes, es decir, los vínculos entre las mujeres y los hijos de los señores y principales. Los religiosos dieron cuenta de la tensión producida entre las múltiples mujeres del soberano, presumiblemente de las edades más diversas, y sus hijos varones más maduros.122 Los ejemplos se concentraron en el señorío de Texcoco. Motolinía afirma que el soberano mandó a matar "a un su hijo que se echó con una de sus mujeres, y ella también murió por su pecado".123 Las Casas indica que fueron cuatro los hijos ajusticiados "porque llegaron a sus madrastras, mujeres de su padre".124 Con más detalle, Torquemada cuenta que un hijo muy querido de Nezahualpilli "entrando en palacio... se encontró con una de las concubinas de su padre, a la cual dijo algunas palabras livianas y no tan compuestas como requería". La mujer se quejó con el soberano. El asunto tomó vuelo y el padre terminó ajusticiando, a su pesar, al hijo imprudente.125
Es probable que los incestos con las "madrastras" expresaran tensiones profundas entre el señor y sus hijos, pues como sabemos, éstos heredaban las mujeres de su padre. "Había una manera de costumbre -explica Motolinía- , que muerto el padre, las mujeres o mancebas que dejaba, tomábalas su hijo mayor y principal que quedaba con el señorío y con la casa y herencia". Nuevamente, el franciscano siente la necesidad de justificar el incesto, de expulsarlo lo más lejos posible del valle de México, de colocarlo en las fronteras de lo prohibido:
Y esta costumbre era más o menos en unas provincias que otras; en México y en Texcoco poco se usaba. En otras provincias que más se usaba era de esta manera, que el hijo sucesor del padre tomaba aquellas mujeres de su padre en quien no había tenido hijos, quasi ad suscitandum semen patris [como para suscitar la semilla del padre], e aquella costumbre, aunque se usaba, no se tenía por buena [y] por lícita, mas antes, cuanto más cerca de la cabeza, que es México y Texcoco tanto por no lícito se tenía porque se decía totecauh, como quien dice pecado o cosa de admiración.126
¿Fueron pertinentes estas explicaciones? Me limito a citar el texto de un historiador de ascendencia indígena que parece contradecir al franciscano. En Texcoco "podían tomar, por mujeres, a las que lo habían sido de su padre, todas o las que quería".127
Otra práctica "incestuosa", análoga al vínculo con la "madrastra", ocasionó también serios conflictos entre los indios principales y los evangelizadores: la relación con la cuñada, ligada igualmente a la sucesión en los señoríos. Cuando moría el señor gobernante, "era costumbre que los hermanos mayores o menores o alguno de ellos tomara la mujer o mujeres del hermano difunto, aunque hubiese habido hijos, quasi ad suscitandum semen fratris" (como resucitando el semen del hermano).128 Pero la relación con las cuñadas no se limitaba a la muerte del hermano. Cuenta Torquemada que Nezahualpilli desposó a una sobrina del rey mexica Tízoc. Luego se enteró de que su nueva esposa tenía una hermana que ella mucho quería. No hubo problema. El señor de Texcoco se llevó a las dos. Y, así, "entraron estas dos mujeres en el número de sus muchas mujeres".129 Como es sabido, la relación con la cuñada apareció en el célebre juicio de la Inquisición contra Carlos Ometochtli, cacique de Texcoco. Entre las acusaciones que lo llevaron a la muerte estaba el "concubinato", que no era sino su fidelidad a la ancestral costumbre: "haré lo que mis padres solían hacer con sus cuñadas".130
Como en otros campos, los frailes prestaron poca atención al incesto entre los otomíes. Motolinía se limita a señalar que no se casaban con más de una, si no eran principales, y que tomaban mujer "remota y no parienta".131 Como sea, se sabe de un cacique otomí que enfrentó a la Inquisición bajo el cargo de tener un hijo con su hermana o medio hermana.132 Por otro lado, tenemos un complicado texto donde Ramos de Cárdenas asocia el consumo ilimitado de bebidas embriagantes con prácticas incestuosas de todo tipo. "Sería proceder en infinito, si hubiese de decir los muy grandes daños que de estas borracheces se siguen, principalmente en el vicio de la lujuria, así con sus propias mujeres como con sus deudas, aunque sean hermanas y aún madres, y padres con hijas".133 El pasaje, sin embargo, podría referirse a un contexto ritual más que a una práctica cotidiana.
Evaluando los elementos anteriores, podemos concluir que el discurso del matrimonio natural indiano expresaba algunos aspectos esenciales de las relaciones sociales del México prehispánico, aquellos más próximos a las costumbres y mentalidades europeas de la época. Por otro lado, el discurso obscurecía o minimizaba aquellos rasgos culturales prehispánicos que desaprobaban los religiosos o que entorpecían la discusión con el clero secular. Los frailes reconocieron en el México prehispánico formas conyugales que distinguían esposas de mancebas, que restringían el divorcio, que repudiaban el incesto de primer grado, que respetaban el consentimiento marital de los jóvenes y que guardaban la obediencia de las mujeres hacia sus maridos. Apoyados en estas premisas, orientaron su trabajo evangelizador. Al respecto se pueden hacer los siguientes comentarios.
1. En términos generales, el discurso del matrimonio se sostuvo --como el discurso de las buenas instituciones indianas-- sobre todo a partir de las costumbres de los señores y principales nahuas, relegando a los campesinos macehuales nahuas y a otros pueblos, como los otomíes.
2. Es posible adivinar las dificultades que enfrentarían los frailes al tratar de determinar cuál era la ‘esposa legítima’ de un señor, enmedio de un grupo de mujeres importantes y reconocidas, aunque quizás con distinta jerarquía. En el mejor de los casos, los frailes habrían convertido a la mujer principal en la única verdadera. Por lo demás, el papel de la poligamia hace imposible considerar que la pluralidad de mujeres principales y secundarias (‘esposas y mancebas’ en el lenguaje de los frailes) hubiera sido considerado en el México prehispánico como un comportamiento ‘injusto aunque permitido’, como querían los religiosos.
3. Los frailes redujeron el concepto del incesto a su mínima expresión (madre con hijo y padre con hija) para argumentar que los matrimonios prehispánicos eran legítimos. Sin embargo, las relaciones entre afines (entre cuñados y entre esposas e hijos de un señor) no podían ser aceptadas por la Iglesia de la época, y los frailes tendrían que enfrentarlas en su práctica cotidiana. ¿Qué caso tenía entonces reconocerlas como apegadas al derecho natural? Tampoco valía considerarlas, simplemente, como un ‘abuso excepcional de la autoridad’, pues formaban parte integral del sistema de dominación. Es posible que las uniones fraternas (hermano con hermana) fuesen un caso similar.
4. La importancia política de los arreglos maritales en el grupo de los pipiltin hace sumamente improbable que los enlaces conyugales pudiesen estar basados en el afecto consensual; este principio, tan difícil de aplicar aún en la Europa renacentista, sería ajeno por completo a las costumbres de los gobernantes mexicanos prehispánicos.
5. En cuanto a que el matrimonio fuese una unión ‘perpetua e indivisible’ es posible suponer que el divorcio, como querían los frailes, era impracticable en las uniones importantes, al menos por desveniencias personales o falta de descendencia. En todo caso, los textos ilustran casos de separación cuando un grupo deseaba romper una alianza o iniciar un conflicto.
6. Resulta irónico que la poligamia simbolizara de forma cabal el principio católico de la sumisión de la mujer.
7. Respecto de los grupos macehuales nahuas y otomíes recordemos, en primer lugar, que por el abuso de la poligamia, decían los frailes, “muchos pobres apenas hallaban con quien casar”. De ser cierto, la falta de mujeres habría anulado prácticamente la existencia del matrimonio entre los comunes. No obstante, la imagen es sin duda exagerada. De cualquier forma, la costumbre de conceder y tributar mujeres a los estratos gobernantes, la importancia de la vida cotidiana en familias extensas, así como el hecho de que la población no participara directamente en los problemas de dirigir y transmitir los gobiernos y señoríos, habría dado un significado diferente, menos formal, a los conceptos de matrimonio y de “mujer legítima” en los sectores populares.
8. Ocupados en la calidad y cantidad de las mujeres que los señores concentraban, los textos de los frailes dedican poco espacio al tema del incesto en la población común. No obstante, la importancia de la vida comunitaria y de los lazos con familiares cercanos, así como la costumbre de buscar parejas en el mismo grupo sugieren la existencia de nexos sexuales entre parientes cercanos.
9. Siendo las uniones conyugales en los grupos populares menos formales, habrían sido menos difíciles las separaciones, sobre todo en las poblaciones otomíes.
10. Paradójicamente, estas relaciones maritales menos formales y permanentes, y menos cargadas de significados políticos, habrían permitido que fuesen más consensuales y abiertas a los deseos y afectos, considerando, además, la existencia de relaciones sexuales premaritales en los templo escuelas para ambos sexos y la costumbre de dar cierta clase de servicio a nobles y principales por parte de las jóvenes. Particularmente, la iniciativa sexual de las mujeres otomíes permitiría la formación de uniones maritales consensuales.
11. En suma, podemos observar que el discurso del matrimonio natural indiano expresaba aspectos de la cultura matrimonial del México prehispánico, aunque tropezaba al tratar de conciliarse con la poligamia. Esta institución implicaba la existencia de una pluralidad de mujeres principales y secundarias en las casas de los señores, situación que rebasaba el concepto de matrimonio natural reconocido por la Iglesia, y que no se correspondía con la polaridad mujer legítima/manceba de la mentalidad europea. Además, la poligamia ocasionaba, al menos en parte, la existencia de relaciones informales y transitorias en las comunidades populares, que tampoco se ajustaban al discurso de los frailes (“compañía perpetua, indivisible e inseparable”). Por otro lado, las prácticas endogámicas del México prehispánico también provocaban conflictos al discurso de los frailes, si no en el terreno teórico (que consideraba como incesto natural únicamente a las relaciones entre padres e hijos), sí en el terreno práctico de la evangelización (donde se excluían las relaciones hasta el tercer grado de parentesco).
12. Como en el capítulo anterior, para valorar el discurso de los frailes fue fundamental no sólo buscar referencias en distintos pasajes de sus mismas obras sino referirse a otros autores de la época; en este caso resultaron valiosos los trabajos de los historiadores mestizos de ascendencia indígena Juan Bautista Pomar y Diego Muñoz Camargo, así como los textos de López de Gómara, la Relación de Ramos de Cárdenas y la llamada Relación de Michoacán.134
Notas
1 Duby, El caballero, la mujer y el cura.
2 Duby, op. cit. La transformación del matrimonio en sacramento tuvo una larga y compleja historia. En los tiempos patrísticos, la vida conyugal fue considerada como un asunto carnal y mundano, lejano de las preocupaciones espirituales. No obstante, su importancia social no pasó desapercibida para los teólogos medievales. Fue hasta los siglos XI y XII que empezó a hablarse del sacramento matrimonial. Y fue hasta 1439 que un Concilio, el de Florencia, mencionó los "siete sacramentos", incluyendo al matrimonial. (Gaudemet, El matrimonio en Occidente, p. 220) El principio fue refrendado en el Concilio de Trento, en una sesión de 1547, sin mayores dificultades. No era novedoso, ciertamente, pero los protestantes lo cuestionaban. Éstos, como se sabe, repudiaban el derecho canónico. Buscaban el regreso a la simplicidad de los tiempos patrísticos, sin la pesada maquinaria burocrática romana. Sobre el matrimonio, se inclinaban por seguir a la Biblia y a los padres de la Iglesia, sobre todo a San Agustín. Sin embargo, la complejidad del vínculo matrimonial los obligó luego a desarrollar nuevos tratados sobre la materia. Por su parte, el Concilio de Trento retomó el tema matrimonial en 1563. Afirmó entonces que "los santos Padres, los concilios y la tradición de la Iglesia universal siempre han enseñado que el matrimonio debía ser incluido entre los sacramentos de la Nueva Ley". Se concluyó excomulgar a quienes discutiesen esta verdad. (Ibid., pp. 313-326).
3 Lebrun y Burguière, "El cura, el príncipe y la familia", pp. 99 101 y 126; Gaudemet, op. cit., pp. 322 333.
4 Ricard, La conquista espiritual de México, p. 200.
5 Génesis, III, 16.
6 El libro perdido, p. 246 (Memoriales, I, 48).
7 Procesos de indios idólatras y hechiceros, pp. 109 113 y 205 215; Gruzinski, "La conquista de los cuerpos", p. 180.
8 Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 3, cap. 47, p. 301.
9 Mendieta, op. cit., p. 302; Ricard, La conquista espiritual de México, pp. 201 209. Otra versión de la polémica sobre el matrimonio indígena en Ortega, "Teología novohispana sobre el matrimonio y comportamientos sexuales".
10 Mendieta, op. cit., p. 301.
11 El libro perdido, p. 549 (Memoriales, II, 7).
12 Motolinía, El libro perdido, pp. 540 544 (Memoriales, II, 5); Las Casas, Apologética historia, cap. 218, pp. 411 415; Sahagún, Historia general, lib. 6, cap. 23, t. 2, pp. 386 392; Durán, Historia de las indias, t. 1, pp. 56 57; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 25, pp. 126 128; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 13, caps. 5 6, t. 2, pp. 411 418.
13 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 57.
14 Monarquía indiana, lib. 13, cap. 6, t. 2, p. 416.
15 Motolinía, El libro perdido, pp. 543 544 (Memoriales, II, 5); Las Casas, Apologética historia, cap. 218, t. 2, p. 414; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 13, cap. 5, t. 2, p. 414.
16 Motolinía, El libro perdido, pp. 546 547 (Memoriales, II, 6).
17 Apologética historia, cap. 214, t. 2, p. 393.
18 Motolinía, op. cit., pp. 547 548.
19 Ibid., p. 548.
20 Ibid. p. 246 (Memoriales, I, 48)..
21 Apologética historia, cap. 199, t. 2, pp. 319 321.
22 Monarquía indiana, lib. 13, cap. 11, t. 2, pp. 431 432.
23 Historia eclesiástica indiana, lib. 4, cap. 2, p. 368.
24 Veracruz, Speculum Coniugiorum, segunda parte, art. 14, traducción del latín por Castro y Coligaris, Matrimonio y poligamia en el Speculum Coniugiorum de fray Alonso de la Veracruz, p. 133. Ver también Ortega, "Teología novohispana sobre el matrimonio y comportamientos sexuales", pp. 27 38.
25 El libro perdido, p. 549 (Memoriales, II, 7).
26 Monarquía indiana, lib. 13, cap. 7, t. 2, pp. 418 419.
27 Motolinía, op. cit., p. 549.
28 Torquemada, op. cit., p. 419.
29 El libro perdido, p. 554 (Memoriales, II, 8).
30 Ibid., pp. 555 556.
31 Historia de las Indias, t. 1, p. 57.
32 Monarquía indiana, lib. 13, cap. 15, t. 2, pp. 441 445.
33 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 13, cap. 5, t. 2, pp. 411 412.
34 Motolinía, El libro perdido, p. 559 (Memoriales, II, 9).
35 Sahagún, Historia general, lib. 6, cap. 23, t. 1, p. 388; lo mismo señalan Mendieta, (Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 25, p. 127), Las Casas (Apologética historia, cap. 218, t. 2, p. 412) y Torquemada (Monarquía indiana, lib. 13, cap. 5, t. 2, p. 413). Debemos señalar, sin embargo, que en otro pasaje de la obra de Sahagún, el padre habla duramente a su hija exhortándola a recibir al hombre que la demanda, y que el padre desde luego aprueba. "Toma aquél porque te le envía Dios" (ibid., lib. 6, cap. 18, p. 369).
36 Historia de las Indias, t. 1, p. 56.
37 El libro perdido, p. 539 (Memoriales, II, 4).
38 Huehuetlatolli recogido por Olmos y transcrito por Mendieta (Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 22, p. 119) y Las Casas (Apologética historia, cap. 224, t. 2, p. 446).
39 Apologética historia, cap. 44, t. 1, p. 233. Debemos indicar que Las Casas aquí se refiere, sobre todo, a los indios de Cuba y La Española, generalizando sus observaciones a las sociedades indígenas del Nuevo Mundo. Por otro lado, el autor se preocupa por matizar la autoridad del esposo. Dice, por ejemplo, que "también a sí mismo ponga leyes, de manera que no sea injurioso a la mujer" (ibid., cap. 43, t. 1, p. 227).
40 Monarquía indiana, lib. 13, cap. 29, t. 2, p. 474.
41 Ricard, La conquista espiritual de México, pp. 204 206; Ortega, "Teología novohispana sobre el matrimonio y comportamientos sexuales".
42 A lo largo del siglo XVI, el Vaticano medió en la disputa sobre el matrimonio indiano. Por un lado, reconoció implícitamente el matrimonio natural indígena al permitir que los indios se casaran con la primera de sus mujeres que habían tenido "según las costumbres de ellos"; pero al mismo tiempo dejaba abierta la puerta para que, de ser esto imposible, se reconociera la primera mujer con que el indio llegaba al altar. La resolución no dejó contentas a las partes y la polémica se mantuvo. El papado sugirió, en este contexto, la práctica de la tolerancia: "Conviene ser indulgentes con los pueblos y naciones recientemente convertidos" para que tengan "gusto en aceptar la fe". Sobre esto, ver la bula Altitudo divini consilii de Paulo III (1537), la Constitución Altitudo divini consilii de Pío V (1571) y la Constitución Populis de Gregorio XIII (1585) en Castro Corona y Garza Caligaris, Matrimonio y poligamia, pp. 41 44.
43 Motolinía explicaba la poligamia como un acto de lujuria: "se les hacía muy dura cosa dejar la antigua costumbre carnal, y cosa que tanto abraza la sensualidad" (El libro perdido, p. 330 (Historia, III, 3); para Mendieta, era un abuso de autoridad: "los señores y principales, como poderosos, excedían los límites del uso matrimonial, tomando después otras, las que se les antojaba" (Historia eclesiástica indiana, lib. 3, cap. 47, p. 301); Torquemada la vio como fruto de la vanidad, del deseo de perpetuarse teniendo muchos hijos y descendientes (Monarquía indiana, lib. 13, cap. 14, t. 2, p. 439). En este punto, López de Gómara comprendió mejor la complejidad de la poligamia: "cuatro causas dan para tener tantas mujeres: la primera es el vicio de la carne, en el que mucho se deleitan; la segunda es por tener muchos hijos; la tercera por reputación y servicio; la cuarta por granjería; y esta postrera la usan más que otros los hombres de guerra, los de palacio, los holgazanes y tahures; hácenlas trabajar como esclavas, hilando, tejiendo mantas para vender." (Historia de la conquista de México, p. 303).
44 En este apartado tratamos tangencialmente la problemática de las relaciones de género y de la dominación masculina en el discurso indiano de los frailes historiadores. Sin embargo, debemos advertir que el tema requiere una revisión amplia y profunda. Al respecto, remitimos a los siguientes trabajos: M. Rodríguez, "Enfoques y perspectivas de los estudios sobre la condición femenina en el México antiguo"; L. Burkhart, "Mujeres mexicas"; y S. Garza, La mujer mesoamericana.
45 Motolinía, El libro perdido, p. 246 (Memoriales, I, 48); Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, p. 84; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 89, t. 1, pp. 230 232.
46 Historia general, lib 10, cap. 1, p. 584.
47 Ibid., lib. 10, cap. 6, t. 2, p. 594.
48 Durán, Historia de las Indias, t. 2, p. 337.
49 Pomar, Relación de la ciudad y provincia de Tetzcoco, p. 86.
50 Ver, principalmente, Sahagún, Historia general, lib. 10, caps. 1 26, t. 2, pp. 584 626; Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 276; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 35, p. 150; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 58, t. 1, pp. 177 178, y lib. 10, cap. 35, p. 299.
51 Sahagún, Historia general, lib. 6, cap. 19, t. 1, p. 373.
52 Durán, Historia de las Indias, t. 1, pp. 128 129.
53 Idid., t. 2, p. 339.
54 Códice Mendocino, f. 15, p. 81.
55 Relación de Michoacán, pp. 236 237.
56 Sahagún, Historia general, lib. 8, cap. 16, t. 2, p. 522.
57 Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala, p. 193.
58 Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, p. 192.
59 Muñoz Camargo, Descripción..., p. 201.
60 Pomar, Relación..., p. 82.
61 Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 45, t. 1, pp. 154 155.
62 Historia de las Indias, t. 2, p. 80.
63 Historia de las Indias, t. 2, p. 209.
64 Monarquía indiana, lib. 4, cap. 37, t. 1, p. 434; lo mismo afirma Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala, p. 190.
65 Torquemada, op. cit., lib. 4, cap. 52, t. 1, p. 462.
66 Historia de las Indias, t. 1, p. 208.
67 Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 195.
68 Ibid., t. 1, pp. 114 115.
69 Ibid., t. 2, p. 151.
70 Ibid., t. 2, p. 330.
71 Viesca, "Epidemiología entre los Mexicas", pp. 183 184; López Austin, Cuerpo humano, t. 1, p. 339; Sahagún, Historia general, lib. 6, cap. 29, t. 1, pp. 409 413.
72 El libro perdido, p. 165 (Historia, I, 14).
73 La afirmación, sin embargo, se refiere a las nativas de Santo Domingo. (Monarquía indiana, lib. 13, cap. 16, t. 2, p. 446).
74 Historia de las Indias, t. 1, p. 232.
75 El libro perdido, p. 44 (Memoriales, I, 2).
76 Apologética historia, cap. 22, t. 1, p. 111.
77 "La mujer preñada que tomaba con qué lanzar la criatura y la física que le había dado con qué echase la criatura, ambas morían", afirma Motolinía (El libro perdido, p. 586, Memoriales, II, 16). La adúltera, según los informantes de Sahagún, "con bebedizos se provoca a vómito y mal parir" (Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 15, t. 2, p. 607). Una vez Moctezuma preñó 150 mujeres a un tiempo, las cuales tomaron cosas "para lanzar las criaturas", quizá porque sus hijos no habrían de heredar, según López de Gómara (Historia, p. 106), o tal vez por "estar desembarazadas, para dar solaz a Motecuhzoma", según Torquemada (Monarquía indiana, lib. 2, cap. 89, t. 1, pp. 230). Sobre contraceptivos de uso más cotidiano no hay información, sugiere un estudio de Quezada ("Métodos anticonceptivos y abortivos tradicionales"). No obstante, en el Códice Carolino se anota que "del ocoxóchitl o de su trébol del monte usaban algunas mujercillas para no quedar preñadas." (p. 56).
78 Ortiz de Montellano afirma que la capacidad de carga de la cuenca de México en tiempos de los aztecas fue adecuada para mantener la población existente (Medicina, salud y nutrición aztecas, pp. 92 107). Calnek sugiere, sin embargo, que las ciudades de Tlatelolco y Tenochtitlan se caracterizaban por la densidad de su población ("Conjunto urbano y modelo residencial en Tenochtitlan", pp. 19, 51 y 55). Sobre Tlaxcala, Muñoz Camargo sostenía que era "la más poblada tierra que hubo en estas partes, en tanto grado, que faltaban tierras que sembrar y, para sustentación humana, talaban los bosques para sembrar y cultivar." (Descripción..., pp. 74 75).
79 Motolinía, El libro perdido, p. 530 (Memoriales, II, 3).
80 Gélis, "La individualización del niño", pp. 319 322.
81 Monarquía indiana, lib. 13, cap. 24, t. 2, pp. 458 462.
82 Historia de Tlaxcala, p. 84.
83 Historia, p. 303.
84 Muñoz Camargo, Descripción..., p. 75.
85 Durán, Historia de las Indias, t. 2, p. 56; Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 17, t. 1, p. 104.
86 Un pasaje de Sahagún señala que la "infanta" se cría en el "palacio", "bien criada en todo", sin hacer "obras de macegual", tales como ser "amancebada". (Historia general, lib. 10, cap. 13, t. 2, p. 603).
87 Durán, Historia de las Indias, t. 2, p. 90.
88 El libro perdido, p. 565 (Memoriales, II, 10). La Relación de Michoacán (p. 260) plantea, de un modo más ilustrativo, vínculos semejantes entre los purépechas: "si eran otros principales más bajos, casábanse de esta manera: Estando emborrachándose el cazonci decía: cásese fulano con tal mujer, porque tengo necesidad de su ayuda y esfuerzo. Y dábanle su ajuar a aquella mujer e iban los sacerdotes a llevársela".
89 Relación..., p. 81.
90 Durán, Historia de las Indias, t. 2, pp. 61 73.
91 El relato procede de Durán, Historia de las Indias, t. 2, pp. 55 57, y Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 13, t. 1, pp. 95 98. Por su parte, Motolinía señala que las separaciones conyugales "engendraban causas y enemistades, enojos y guerras y muertes, si eran señores o personas principales".(El libro perdido, p. 555, Memoriales, II, 8).
92 Historia, p. 106.
93 En términos generales, se designaba al sucesor del señor entre sus parientes cercanos, hijos, primos y hermanos. Se dice que los principales señores elegían al soberano mexica. Y en otros pueblos era el soberano quien elegía al gobernante de un señorío subordinado. Siguiendo las categorías de Aristóteles, Torquemada clasificó los señoríos indígenas en monarquías y aristocracias. Tenochtitlan sería una monarquía que elegía a su emperador. Texcoco y Tlacopan monarquías hereditarias. Tlaxcala sería una aristocracia gobernada por "algunos varones sabios y valerosos". Para el franciscano, la monarquía es el mejor sistema de gobierno (Monarquía indiana, lib. 11, cap. 9, t. 2, pp. 323 324). Durán sostiene que la nación de los mexicas tuvo la costumbre de "no heredar los hijos por sucesión y mayorazgo, como lo usa nuestra nación, que el hijo mayor hereda al padre". Lo mismo en Texcoco. (Historia de las Indias, t. 2, p. 63). El manuscrito de Pomar indica que el hijo mayor heredaba el reino de Texcoco, mas sugiere que importaba ser el más virtuoso de todos (pp. 70 71). Al respecto, ver en el Apéndice nuestro apartado sobre Pomar. Muñoz Camargo Muñoz Camargo señala que en Tlaxcala "heredaba los bienes el hermano y no los hijos, que ansí era su costumbre" (Descripción..., p. 194). Señalemos, por último, que para Motolinía el sistema de confirmar al rey era mejor a que "forzadamente herede el hijo al padre en el señorío" (El libro perdido, p. 587, Memoriales, II, 16). No obstante, esto provocaría conflictos. "Si algún hijo de señor, aun fuese el mayor y el más principal, si antes de tiempo era ambicioso por el señorío e andaba sobornando a los principales para que a él y no a otro eligiesen, atrayendo a sí a los electores... era privado del señorío" (El libro perdido, p. 566, Memoriales, II, 10).
94 Subrayado nuestro. Torquemada, Monarquía indiana, lib. 2, cap. 17, t. 1, p. 103; Durán, Historia de las Indias, t. 2, p. 64.
95 No obstante, se buscaba restringir el matrimonio a los límites del grupo. "Decían que las mozas que comían estando de pie, que no se casarían en su pueblo, sino en pueblos ajenos. Y por esto las madres prohibían a sus hijas que no comiesen estando en pie". (Sahagún, Historia General, lib. 5, apéndiz, cap. 17, t. 1, p. 300).
96 Relación geográfica de Querétaro, p. 228.
97 El libro perdido, p. 555 (Memoriales, II, 8).
98 El libro perdido, p. 561 (Memoriales, II, 9).
99 Ver el capítulo dos.
100 Pomar, Relación..., p. 71.
101 Ramos de Cárdenas, Relación geográfica de Querétaro, p. 237.
102 Zorita transcribe un texto de Motolinía que elogia la pobreza de los indios; sin embargo, con los pies en la tierra, el oidor de la audiencia de México agrega detalles sobre las condiciones miserables en que vivían los indígenas pobres, nada virtuosas ni encomiables. El texto pertenece al cap. 12 de la cuarta parte de su Relación de la Nueva España, aún inédita. El pasaje es transcrito por O' Gorman en Motolinía, El libro perdido, p. 158.
103 Calnek, "Conjunto urbano y modelo residencial en Tenochtitlan". El estudio fue elaborado a partir de documentos coloniales sobre propiedad indígena, principalmente sobre litigios de tierras, poniendo especial atención a los casos que se remontaban a los tiempos anteriores a la conquista.
104 Ibid., p. 46.
105 Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 1, t. 2, pp. 584 587.
106 Carrasco, "Sobre algunos términos de parentesco en el náhuatl clásico", p. 161; Gillespie, Los reyes aztecas, p. 55.
107 Sahagún, op. cit, p. 585.
108 Ibid., lib. 10, cap. 2, t. 2, pp. 587 589.
109 Ibid., pp. 587 588.
110 El libro perdido, p. 247 (Memoriales, I, 48).
111 Sahagún, op. cit., lib. 10, cap. 3, t. 2, p. 589.
112 Motolinía, El libro perdido, p. 588 (Memoriales, II, 16); Las Casas, Apologética historia, cap. 213, t. 2, p. 389; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 29, pp. 137.
113 El libro perdido, p. 549 (Memoriales, II, 7). También lo afirma Muñoz Camargo, Descripción..., p. 194.
114 Historia de los mexicanos por sus pinturas, p. 75. Las Casas sigue casi literalmente el texto: "si el padre acaecía pecar con su hija, morían con una soga al pescuezo ahogados ambos". Sin embargo, el dominico advierte que esta nota no es del "todo auténtica", porque la sacó "de un librillo de indios no autorizado", (Apologética historia, cap. 215, t. 2, pp. 398 399).
115 El libro perdido, p. 587 (Memoriales, II, 16).
116 Ibid. También Las Casas responsabiliza al caos propiciado por la conquista de estos casos de incesto. "En la Nueva España se hallaron tres o cuatro casados con sus hermanas, pero dicen que fue después de la conquista de los españoles, cuando anduvieron las cosas revueltas y desordenadas". (Apologética historia, cap. 213, t. 2, p. 388).
117 Motolinía, op. cit., p. 550, (Memoriales, II, 7).
118 Rivera Dorado, Los mayas de la antigüedad, p. 84.
119 Se trata de cuatro casos de 200 analizados. Dahlgren, La mixteca..., p. 134.
120 Gillespie, Los reyes aztecas, p. 102.
121 El libro perdido, p. 587 (Memoriales, II, 16).
122 Las autores sugieren que, a lo largo de su vida, los señores iban acumulando mujeres y procreando hijos. Así, llegaba el momento en que la distancia "generacional" entre algunas "madrastras" e hijos desaparecía. Por otro lado, los textos insinúan que - como en Europa-- los hombres se casaban a mayor edad que las mujeres, al menos entre los nahuas del centro de México. Los cronistas coinciden en que los varones eran esforzados a casarse a los veinte años, más menos. (Motolinía, El libro perdido, p. 536, Memoriales, II, 4; Las Casas, Apologética historia, cap. 139, t. 2, p. 25; Durán, Historia de las Indias, t. 1, p. 191; Mendieta, Historia eclesiástica indiana, lib. 2, cap. 24, p. 125). En cambio, ninguno menciona, curiosamente, la edad matrimonial de las mujeres. Pero a juzgar por algunos comentarios, ésta pudo ser mucho menor. Antes de la boda, colocaban a la novia plumas colorados en brazos y piernas, dice Sahagún. Y agrega que "a las que eran más muchachas poníanlas unos polvos amarillos" (Historia general, lib. 6, cap. 23, t. 1, p. 389). Más explícito, el texto náhuatl del mismo pasaje dice que "si aún era algo niña, ataviaban su cara con amarillo" (Florentine Codex, t. 6, p. 130). Torquemada cuenta, a su vez, que un principal de Tlatelolco recibió como mujer a una niña de "sólo siete años" (Monarquía indiana, lib. 2, cap. 45, t. 1, p. 154). ¿Qué tan grande sería la asimetría generacional? Un pasaje de Pomar afirma que "era prohibido tomar, por mujer o marido, a abuelo o abuela" (Pomar, Relación..., p. 72). En cambio, los otomíes causaban asombro entre los nahuas por su matrimonio temprano y por la igualdad de edad entre los novios. "Los varones, siendo muy muchachos y tiernos, se casaban; ni más ni menos las mujeres. Y ansí a los muchachos les daban muchachas de la misma edad" (Sahagún, Historia general, lib. 10, cap. 29, t. 2, p. 663). Cabe recordar que el derecho canónico establecía una edad mínima para el matrimonio de catorce años al varón y doce a la mujer. No obstante, los sacerdotes en Europa reconocían parejas más jóvenes, por lo general no menores a los siete años (Gaudemet, El matrimonio en Occidente, pp. 229 230; Bresc, "La Europa de las ciudades y de los campos", pp. 416 420; Motolinía, El libro perdido, p. 239, Memoriales, I, 45).
123 Motolinía, op. cit., p. 587.
124 Apologética historia, cap. 213, t. 2, p. 388.
125 Monarquía indiana, lib. 2, cap. 65, t. 1, pp. 189 190.
126 El libro perdido, p. 550 (Memoriales, II, 7).
127 Pomar, Relación..., p. 71.
128 Motolinía, El libro perdido, p. 587 (Memoriales, II, 16). La misma práctica reporta Muñoz Camargo para Tlaxcala: cuando el señor moría, un hermano "heredaba" sus mujeres y "casaba con sus cuñadas", (Descripción..., p. 194).
129 Torquemada, lib. 2, cap. 62, t. 1, p. 184.
130 Gruzinski, "La conquista de los cuerpos", p. 180; Ricard, La conquista espiritual, pp. 396 398.
131 El libro perdido, p. 551 (Memoriales, II, 7).
132 Carrasco, Los otomíes, p. 97.
133 Ramos de Cárdenas, Relación geográfica de Querétaro, p. 228 229.
134 Sobre estos textos hacemos una breve recapitulación en el Apéndice a este trabajo.
